همايش ملی ديدگاه‌‌های علوم قرآنی آيت الله العظمی فاضل لنکرانی(قدس سره)
همايش ملی ديدگاه‌‌های علوم قرآنی آيت الله العظمی فاضل لنکرانی(قدس سره)
فراخوانی مقاله و اولویت های پژوهشی
فراخوانی مقاله و اولویت های پژوهشی
سخن موسس فقید
سخن موسس فقید
بررسى نظريه‌ى خطابات قانونية

(48)

اشكال به تفاوت اول

محقّق نائينى در فرق اول مى‌گويد: موضوع در قضاياى خارجيه افراد و مصاديق است نه طبيعت صادق بر افراد، اما در قضاياى حقيقيه طبيعتى است كه شامل افراد مى‌شود؛ لذا افراد در قضاياى حقيقيه ابتدائا موضوع حكم نيستند بلكه حكم اولاً و بالذات براى طبيعت كه مرآت براى افراد است ثابت مى‌شود. ايشان معتقد است اگر در قضاياى خارجيه عنوان جامعى هم وجود داشته باشد اتفاقى است و الاّ عنوان دخالتى در حكم ندارد، به خلاف قضاياى حقيقيه.

اما اين كلام محقّق نائينى مورد اشكال واقع شده است. امام‌ رحمه‌الله در اين باره مى‌فرمايد: از اين جهت فرقى بين قضاياى حقيقيه و خارجيه نيست؛ يعنى هم در قضاياى حقيقيه و هم در قضاياى خارجيه، حكم به يك عنوان كلّى متعلّق شده با اين تفاوت كه عنوان در قضاياى خارجيه مقيّد به افراد موجود و محقّق در زمان نطق است، ولى در قضاياى حقيقيه مقيّد نيست و الاّ از اين حيث كه موضوع در هر دو قضيه عنوان و طبيعت است، تفاوتى ندارند. بنابراين به نظر امام ‌ رحمه‌الله موضوع در مثل «أكرم العلماء» با فرض اين‌كه يك قضيه خارجيه باشد افراد علما نيست بلكه عنوان «العلماء» موضوع است، در حالى كه مقيّد به قيد اشخاص موجود در زمان نطق است؛ به عبارت ديگر، عنوانى كه موضوع قضيه خارجيه واقع شده به واسطه اين قيد فقط منطبق بر افراد موجود و محقّق گرديده و قابليت انطباق خود را بر همه افراد اعمّ از محقّق و مقدّر از دست مى‌دهد، اما در قضاياى حقيقيه اين قيد وجود ندارد. پس اساس سخن ايشان


(49)

اين است كه در هر دو قضيه، عنوان و طبيعت، موضوع است نه آن‌كه در قضاياى خارجيه، فرد يا افراد و در قضاياى حقيقيه عنوان، موضوع باشد.[1]

به نظر مى‌رسد اين اشكال، فى الجملة و نه بالجملة؛ يعنى فقط در صورتى كه موضوع در قضيه خارجيه يك عنوان عام باشد، به محقّق نائينى وارد است؛ چون به نظر ايشان همان‌گونه كه عموم در قضيه حقيقيه تصوير مى‌شود در قضيه خارجيه نيز متصوّر است. پس اگر موضوع قضيه خارجيه عام باشد در اين صورت، مى‌تواند به افراد خارجيه موجود در زمان نطق مقيّد شود، اما اگر موضوع قضيه خارجيه يك عنوان عام نباشد ـ چنانچه خود مرحوم نائينى مواردى را براى آن ذكر كرده ـ در اين صورت نمى‌توان گفت: موضوع قضيه خارجيه يك عنوان مقيّد به اين قيد است. امام ‌ رحمه‌الله معتقد است: قضيه خارجيه قضيه‌اى است كه موضوعش امر خارجى باشد چه آن امر خارجى، خاص باشد چه عام، و براى هر يك هم در تكليفيات و هم در غير تكليفيات مثال مى‌زند. مثال قضيه خارجيه‌اى كه موضوعش خاص و در غير تكليفيات باشد، «مات زيدٌ» و در مورد تكليفيات نيز مثل اين‌كه مولى به عبدش دستور دهد: «اسقنى هذا الماء»، اما موضوع عام در تكليفيات مثل اين‌كه مولى به عبدش بگويد: «اكرم كل من فى دارى» و منظور او اشخاص موجود بالفعل باشد. در غير تكليفيات هم به «كل من فى العسكر قتل» مثال مى‌زند.[2]


--------------------------------------------------

1. تنقيح الأصول، ج 2، ص384 وج3، صص 343 و601، وج4، ص659؛ البيع، ص 217؛ تهذيب الأصول، ج 2، ص221؛ جواهر الأصول، ج2، ص348 وج 3، صص 57 و344، وج4، صص 326 و 449؛ معتمد الأصول، ج2، ص 37؛ مناهجالوصول ج2، ص285؛ انوار الهدايه، ج2، ص143.

2. اجود التقريرات، ج1، ص125.


(50)

پس اگر بتوان در موضوع قضاياى خارجيه عنوان عام يا حتى خاصى كه داراى افراد متعدّد باشد، تصوير نمود آن‌گاه مى‌توان گفت: موضوع در قضاياى خارجيه عنوان مقيّد به قيد وجود بالفعل در زمان نطق است؛ يعنى در اين فرض اشكال امام‌ رحمه‌الله وارد است. اما اگر موضوع قضيه خارجيه، خاص به معناى يك فرد و يك شخص باشد، در اين صورت نمى‌توان مدعى شد كه موضوع، عنوان مقيّد به افراد موجود در زمان نطق است؛ چون فرض اين است كه يك فرد بيشتر ندارد، لذا تقيّد بى‌معنا بوده و در اين صورت، اشكال امام‌ رحمه‌الله وارد نيست.

مگر آن‌كه گفته شود اين قضيه ديگر يك قضيه خارجيه نيست بلكه يك قضيه شخصيه است، لكن در كلمات محقّق نائينى به اين جهت اشاره نشده[1] و ايشان اين مورد را به عنوان مثال براى قضاياى خارجيه ذكر كرده است.

پس ما اجمالاً با نظر امام‌ رحمه‌الله موافقيم و كلام محقّق نائينى فى الجملة محل اشكال است.

واضح است بحث در اين‌كه موضوع قضاياى حقيقيه و خارجيه چيست،


--------------------------------------------------

1. ولى امام به اين جهت، اشاره كرده و مى‏فرمايد: «القضية المتكفلة لتعلّق الحكم بالفرد الموجود فليست قضية خارجية، بل هى قضية جزئية غير معتبرة فى المنطق» البيع، ص217، پس با اين بيان مى‏توان گفت: اشكال امام به محقّق نائينى بالجمله وارد است نه فى الجمله، چون اگر موضوع قضيه، كلّى باشد حكم به عنوان تعلّق گرفته و اگر هم جزئى باشد اساسا چنين قضيه‏اى، از قضاياى خارجيه نيست.


(51)

آثار مهمى دارد؛ چون اساس بسيارى از فرق‌هايى كه محقّق نائينى مطرح كرده همين است كه موضوع در قضاياى خارجيه، افراد ولى در قضاياى حقيقيه، طبيعت است. بنابراين اگر اين تفاوت مورد خدشه قرار گيرد، برخى از فرق‌هاى ديگر هم مورد ترديد واقع مى‌شوند.

اما با اين حال به نظر مى‌رسد همان‌گونه كه اشاره كرديم بيان محقّق نائينى نسبت به تعريف كسانى كه موضوع در هر دو قضيه را افراد مى‌دانند اولى و احسن است.

توضيح اين مطلب از اين قرار است:

به طور كلّى در رابطه با موضوع قضيه حقيقيه و خارجيه سه احتمال وجود دارد: احتمال اول آن‌كه موضوع در هر دو، عنوان است. احتمال دوم آن‌كه موضوع در يكى عنوان و در ديگرى افراد است و احتمال سوم آن‌كه موضوع در هر دو افراد است لكن در سعه و ضيق افراد متفاوتند؛ به اين صورت كه موضوع در قضاياى خارجيه فقط افراد موجود و در قضاياى حقيقيه، اعمّ از افراد موجود و مقدّر است.

قطعا احتمال سوم باطل است و نمى‌توان موضوع در قضيه حقيقيه را افراد قرار داد؛ چون لازمه‌اش آن است كه افراد مقدّر؛ يعنى افرادى كه هنوز موجود نشده‌اند محكوم به حكم شوند و اين صحيح نيست؛ زيرا درست است كه فرد مقدّر وجود ذهنى دارد و به اعتبار اين‌كه فرد و مصداق ذهنى طبيعت است در دايره آن قرار مى‌گيرد، اما حكم براى آن ثابت نيست؛ زيرا اگر حكم براى افراد ذهنى هم ثابت باشد كذب لازم مى‌آيد.

به عنوان مثال در قضيه «النار حارّة»، در صدق عنوان نار بر مصداق ذهنى نار ترديدى نيست، ولى قطعا حكم قضيه در مورد فرد ذهنى صادق نيست؛


(52)

چون نار ذهنى حرارت ندارد. اين مسئله در همه موارد ثابت است؛ يعنى اگر فردى از طبيعت در آينده محقّق شود مصداق اين طبيعت خواهد بود، ولى حكم فعلاً براى او ثابت نيست. پس اين سخن كه موضوع در قضاياى حقيقيه نيز مانند قضاياى خارجيه، افراد است با اين تفاوت كه قضيه حقيقيه، افراد مقدر را هم شامل مى‌شود، باطل است؛ چون لازمه‌اش آن است كه افراد مقدّر نيز محكوم به حكم باشند و اين كذب است؛ چون افراد مقدّر اصلاً وجودى ندارند تا محكوم به حكم باشند.

اما اين‌كه احتمال اول صحيح است يا احتمال دوم، اين مطلبى است كه در آينده بيش‌تر روشن خواهد شد.

اشكال به تفاوت دوم

محقّق نائينى در بيان فرق دوم فرمود: در قضاياى حقيقيه عنوان عام در ثبوت حكم براى افراد دخيل است؛ يعنى عنوان و طبيعت واسطه در ثبوت است، اما در قضاياى خارجيه عنوان عام در ثبوت حكم دخيل نيست بلكه حكم بدون واسطه براى افراد ثابت مى‌شود و ملاك ثبوت حكم چيز ديگرى است. گويا ايشان به نوعى با بيان اين فرق ادعا مى‌كند كه حكم در قضاياى حقيقيه به يك ملاك و در قضاياى خارجيه به ملاك ديگرى ثابت مى‌شود.

اين سخن نيز محل اشكال است؛ چون همان‌گونه كه اشاره كرديم هم در قضاياى حقيقيه و هم در قضاياى خارجيه آن‌چه كه موضوع مى‌باشد طبيعت است و افراد به هيچ وجه مدخليتى ندارند، با اين تفاوت كه در قضاياى حقيقيه


(53)

عنوان بلا قيد، موضوع حكم است ولى در قضاياى خارجيه عنوان مع القيد، موضوع حكم مى‌باشد. پس ملاك ثبوت حكم در هر دو عنوان يكى است.

اشكال به تفاوت سوم

فرق سوم اين بود كه اگر خطاب به نحو قضيه خارجيه جعل شده باشد مختص مشافهين خواهد بود و شمول خطاب نسبت به غائبين و معدومين نيازمند تنزيل و عنايت است، اما اگر قضيه به نحو حقيقيه جعل شده باشد شامل غائبين و معدومين نيز مى‌شود، بدون آن‌كه به تنزيل و عنايت نياز باشد؛ چون در قضيه حقيقيه طبيعتى كه مرآت براى افراد است موضوع قرار گرفته، اما موضوع در قضيه خارجيه افراد محقّق الوجودند، بنابراين بدون عنايت و تنزيل شامل غائبين و معدومين نمى‌شود.

اين مطلب هم مبتلا به اشكال است؛ چون بر خلاف نظر ايشان كه مى‌گويد قضيه خارجيه مستبطن تنزيل و عنايت نيست، ولى قضيه حقيقيه مستبطن تنزيل و عنايت است، به نظر ما هيچ يك مستبطن تنزيل و عنايت نمى‌باشند.

توضيح مطلب اين‌كه در قضيه حقيقيه و خارجيه آن‌چه كه موضوع قرار مى‌گيرد طبيعت است، با اين تفاوت كه در قضيه حقيقيه طبيعت بدون هيچ قيدى موضوع واقع مى‌شود و به همين دليل، قابليت صدق بر افراد موجود، معدوم و غايب را دارد، بدون آن‌كه احتياجى به تنزيل و عنايت داشته باشد؛ چون اين طبيعت فى نفسه بر افرادى كه در ظرف وجودشان تحقق پيدا كنند صدق مى‌كند. اما در قضيه خارجيه اين طبيعت مقيّد به قيدى است كه دايره


(54)

انطباق آن را بر افراد محدود مى‌كند و باعث مى‌شود كه اين طبيعت فقط بر افراد محقّق منطبق گردد و علاوه بر مشافهين، غائبين را نيز شامل شود هر چند شامل معدومين نمى‌شود.

اشكال به تفاوت چهارم

فرق چهارم بين قضيه حقيقيه و خارجيه اين بود كه در قضيه خارجيه مكلّف متكفّل احراز موضوع نيست بلكه خود شارع و مولى بنفسه متكفّل احراز آن است؛ چون در قضيه خارجيه مولى حكم را بر افراد و اشخاص معيّن ثابت و خودش به طور صريح موضوع را بيان مى‌كند، لذا مكلّف نقشى در احراز موضوع ندارد، اما در قضاياى حقيقيه مكلّف متكفّل احراز موضوع است؛ چون در اين قضيه طبيعت به اين عنوان كه مرآت براى افراد است موضوع قرار گرفته، از اين رو خود مكلّف بايد طبيعت را بر افراد آن تطبيق نمايد.

اين فرق نيز محل اشكال است؛ چون چنان‌چه سابقا گفتيم به نظر ما موضوع در هر دو قضيه طبيعت است، با اين تفاوت كه اين طبيعت در قضيه خارجيه مقيّد به وجود افراد در زمان نطق است، اما در قضيه حقيقيه مقيّد نيست. لذا بر همه افراد و مصاديق اين طبيعت منطبق خواهد شد. با توجه به اين مسئله، احراز موضوع نيز در هر دو قضيه به عهده مكلّف خواهد بود حتى در قضيه خارجيه.


(55)

اشكال به تفاوت پنجم

ايشان در فرق پنجم ملتزم شد به اين‌كه احكام در قضاياى حقيقيه به تعداد افراد انحلال پيدا مى كنند.

اين فرق هم از نظر ما بدون اشكال نيست و در مباحث بعدى به نحو مبسوط اثبات خواهيم كرد كه اصلاً انحلالى در قضيه حقيقيه صورت نمى‌گيرد.

اشكال به تفاوت ششم

آخرين فرق اين بود كه قضاياى حقيقيه به قضاياى شرطيه منحل مى‌شوند، اما در قضاياى خارجيه انحلال صورت نمى‌گيرد. ايشان فرمود: در قضاياى حقيقيه حكم بر روى طبيعت به عنوان آينه و مرآت افراد بار شده و لذا موضوع در اين قضايا اعمّ از افراد محقّق و مقدّر الوجود است. معناى اين سخن آن است كه اين قضايا فى الواقع به قضاياى شرطيه انحلال پيدا مى‌كنند؛ مثلاً قضيه «الخمر مسكر» اگرچه در ظاهر يك قضيه حمليه است ولى در واقع به معناى: «إذا وجد شى فى الخارج و صدق عليه أنه خمر فهو مسكر» مى‌باشد كه يك قضيه شرطيه است. ريشه اين سخن هم در كلام منطقين از جمله حاجى سبزوارى[1] است، به خلاف ابن سينا كه مى‌فرمود: قضاياى حقيقيه از نوع قضاياى حمليه است و انحلالى در آن وجود ندارد.[2]


--------------------------------------------------

1. شرح المنظومه، ج 1، ص 248 ـ 249 .

2. مجموعه آثار شهيد مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج9، ص 232 ـ 235.


(56)

اما اين مطلب باطل است و در اين جهت فرقى بين قضاياى حقيقيه و خارجيه نيست و در هيچ كدام انحلالى وجود ندارد.

مبناى اشكال ما نيز مطلبى است كه تا به حال گفته‌ايم مبنى بر اين‌كه موضوع در قضاياى حقيقيه طبيعت است و طبيعت قابليت انطباق بر همه افراد اعمّ از موجود و معدوم را دارد. پس در قضيه حمليه «الخمر مسكر» شرطى وجود ندارد بلكه إسكار خمر فقط وقتى تحقق پيدا مى‌كند كه خمر موجود باشد؛ يعنى چنانچه اين موضوع در ظرف وجود خارجى يافت شود، اسكار هم تحقق پيدا مى‌كند و به همين جهت از قضاياى حقيقيه تعبير به قضاياى «بتيه» مى‌شود؛ زيرا در آن قطع و جزم و حتميت وجود دارد و هيچ تعليقى مشاهده نمى‌شود. البته مراد ما از قضاياى حقيقيه قضاياى شرطيه شرعيه نيست؛ چون روشن است كه در اين نوع قضايا تعليق وجود دارد؛ مثلاً در قضيه «إن كان الف فالباء موجود» صرفا به ارتباط بين مقدم و تالى حكم مى‌كنيم و بيش از اين چيزى وجود ندارد؛ يعنى نه در مقدّم حكمى ثابت است و نه در تالى؛ اما در قضاياى حقيقيه چنين تعليقى نيست بلكه براى موضوع حكمى ثابت مى‌شود، ولى چون اين موضوع طبيعت است و قيدى در آن وجود ندارد، لذا اين حكم هر فردى از افراد طبيعت را شامل مى‌شود و مشخص مى‌گردد انحلالى در كار نيست.

بررسى آن‌چه ايشان در مورد خلط بين قضاياى حقيقيه و خارجيه در كلام اهل معقول و هم‌چنين در كلام اصوليين بيان كرده، به محل مناسب موكول

مى‌شود و ضرورتى براى بحث درباره آن وجود ندارد.


(57)

گفتار چهارم: ديدگاه محقّق عراقى و بررسى آن

ديدگاه محقّق عراقى

محقّق عراقى در رابطه با چگونگى تشريع حكم شرعى مطالبى را ذكر كرده كه مناسب است آن را مورد بررسى قرار دهيم.

ايشان معتقد است كه: «قضاياى شرعيه نه از سنخ قضاياى حقيقيه و نه از سنخ قضاياى خارجيه‌اند، بلكه از قبيل قضاياى طبيعيه محسوب مى‌شوند». ايشان اين مطلب را در ذيل كلام محقّق نائينى كه فرمود: «احكام شرعيه از نوع قضاياى حقيقيه‌اند» بيان كرده است.[1] ابتدا لازم است اصل سخن ايشان را تحليل و سپس آن را مورد بررسى قرار دهيم.

اساس نظر محقّق عراقى مطلبى است كه ايشان درباره حقيقت حكم شرعى گفته است. به نظر وى حقيقيت حكم شرعى تكليفى عبارت است از


--------------------------------------------------

1. فوائد الأصول، ج3، ص 393، پاورقى شماره 2.


(58)

«اراده تشريعيه اظهار شده به وسيله يكى از مُبرِزات»[1] و لذا معتقد است اين تعريف با همه مبادى و مقدماتش از احكام وضعيه كاملاً بيگانه است؛ چون حقائق جعليه عبارتند از امور اعتباريه‌اى كه قوام آن در وعاء مناسب به واسطه انشا و قصد است. پس تقوّم يك حقيقت جعلى اعتبارى مثل زوجيت و ملكيت به انشا و قصد بوده و بدون انشا و قصد تحقق پيدا نمى‌كند. لكن انشا و قصد به عنوان جزء اخير علت تامه تحقق آن محسوب مى‌شود و قبل از آن حبّ و بغض يا اراده وكراهت به عنوان مقدمات و مبادى لازم است. پس در مورد حقائق جعليه، اراده و كراهت به واسطه انشا موجب تحقق اين امور اعتباريه يا همان احكام وضعيه مى‌شود، اما در مورد احكام تكليفيه چنين معنايى متصور نيست.

دليل ايشان بر اين مسئله آن است كه احكام تكليفيه بر خلاف احكام وضعيه حقائق جعلى اعتبارى نيستند تا به واسطه قصد و انشا در عالم اعتبار تحقق پيدا كنند و اساسا تصوير يك حقيقت جعلى اعتبارى در مورد احكام تكليفيه، نه نسبت به خود اراده و نه نسبت به ابراز اراده و نه نسبت به بعث و تحريكى كه پس از آن‌ها پيدا مى‌شود، امكان ندارد.

اما اين‌كه ممكن نيست اراده در احكام تكليفيه به واسطه انشا و قصد، تحقق اعتبارى در وعاء مناسب پيدا كند، بدان جهت است كه اراده يك امر واقعى است و تحققش دائر مدار مبادى مختص به خود، اعمّ از علم به


--------------------------------------------------

1. نهاية الافكار، ج 4، ص 163: «انّ حقيقة الاحكام التكليفية المستفادة من الخطابات الشرعية ليست الاّ الارادة التشريعية المبرزة بأحد مظهراتها من القول أو الفعل».


(59)

مصلحت و تصميم و امثال آن است، لذا نمى‌توان گفت كه خود اراده از قبيل حقائق جعليه اعتباريه مثل ملكيت مى‌باشد.

در مورد ابراز اراده به واسطه انشا يا اخبار نيز مى‌فرمايد: ممكن نيست ابراز اراده در دايره حقائق جعليه قرار گيرد؛ چون ابراز اراده نيز از امور متأصّله خارجيه و از مقوله فعل است كه ربطى به انشا و قصد ندارد. پس اراده و ابراز اراده هيچ كدام نمى‌توانند به عنوان يك امر جعلى مشمول قصد و انشا قرار گرفته و سپس ايجاد شوند.

اما نسبت به بعث و تحريك مى‌فرمايد: بعث و تحريك و وجوب و امثال آن از امور اعتباريه انتزاعيه‌اند؛ يعنى عقل ما از مجرد ابراز اراده توسط متكلم در قالب انشا يا اخبار، بعث و تحريك را انتزاع مى‌كند. پس بعث و تحريك گرچه يك امر اعتبارى محسوب مى‌شود ولى يك امر انتزاعى است؛ به عبارت ديگر، به نظر ايشان اعتبارى بر دو قسم است: يكى اعتبارى محض و ديگرى اعتبارى انتزاعى؛ و بعث و تحريك از امور اعتباريه انتزاعيه است كه در اين صورت نيز ربطى به حقائق جعليه ندارد.

ايشان سپس استدراك كرده و مى‌گويد: بله، به يك معنا مى‌توان قائل به جعل تكوينى در اين امور شد، ولى اين مقدار نمى‌تواند مستلزم آن باشد كه اين موارد را از حقائق جعليه به همان معنايى كه در احكام وضعيه گفته شد، بدانيم.

پس اين تعريف از حقيقت حكم شرعى كه آن را يك امر اعتبارى جعلى


(60)

مى‌داند فقط در مورد احكام وضعيه ثابت است و در مورد احكام تكليفيه صحيح نيست.

سپس محقّق عراقى از اين مطلب كه حكم شرعى يك حقيقت جعلى اعتبارى نيست، نتيجه مى‌گيرد كه آن‌چه در بعضى از السنه شهرت پيدا كرده مبنى بر اين‌كه قضاياى شرعيه و احكام طلبيه از سنخ قضاياى حقيقيه‌اند، اساس ندارد؛ چون در قضاياى حقيقيه فرض وجود موضوع موجب فرض محمول مى‌شود، از اين رو فعليت حكم در آن‌ها منوط به فعليت موضوع مى‌باشد و فعليت موضوع نيز به نوعى تابع تحقق موضوع به همراه قيود آن است. حال اگر گفتيم: احكام تكليفيه از امور جعلى اعتبارى نيست، نمى‌توان مدعى شد كه قضايايى كه متكفّل بيان احكام تكليفيه‌اند از سنخ قضاياى حقيقيه مى‌باشند؛ چون فرض اين است كه در حكم تكليفى روح جعل ـ به معناى موجود شدن حكم در عالم اعتبار به واسطه قصد و انشا ـ وجود ندارد. پس نمى‌توان گفت: احكام شرعيه به نحو قضيه حقيقيه جعل شده‌اند، بلكه قضاياى حقيقيه مصطلحه فقط در مثل احكام وضعيه كه مجعول‌اند قابل تصوير است؛ يعنى احكام وضعيه از سنخ قضاياى حقيقيه‌اند؛ زيرا احكام وضعيه مجعول بوده و لذا مى‌توانند به نحو قضاياى حقيقيه جعل شوند.

سپس ايشان مى‌فرمايد: اعراض خارجيه‌اى كه عالم خارج نسبت به آن‌ها هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف است، مى‌توانند به نحو قضيه حقيقيه جعل شوند؛ يعنى در هر جا كه خارج هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف باشد، مى‌توان گفت: قضيه، قضيه حقيقيه است، اما در اوصاف وجدانيه كه


(61)

ظرف عروض آن ذهن، ولى ظرف اتصاف آن خارج است، نمى‌توان گفت به نحو قضيه حقيقيه جعل مى‌شوند. احكام تكليفيه نيز اين‌گونه‌اند؛ چون ظرف عروض اراده و كراهت يا حبّ و بغض، ذهن است و اين امور قائم به وجودات ذهنيه‌اند، اما در فعليت خود نيازمند وجود متعلّقات در خارج نمى‌باشند؛ يعنى ظرف عروضشان ذهن ولى ظرف اتصافشان خارج است. پس از آن‌جا كه حكم تكليفى از جنس كراهت و امثال آن است لذا براى فعليت محتاج به خارج نبوده و نمى‌تواند به نحو قضاياى حقيقيه جعل شود.[1]

بررسى ديدگاه محقّق عراقى

چنان‌چه ملاحظه شد نظر محقّق عراقى متفاوت با سخن مشهور و نظر محقّق نائينى است؛ چون به صراحت مى‌فرمايد: احكام تكليفيه از قبيل قضاياى حقيقيه نيستند، بلكه از قبيل قضاياى طبيعيه‌اند، لكن تفسير ايشان از قضيه طبيعيه متفاوت است.

ما اصل مبناى محقّق عراقى در مورد حقيقت احكام شرعيه تكليفيه را در جاى خود بررسى و اشكالات آن را بيان نموديم، از اين رو ديگر وارد آن بحث نمى‌شويم. اما ادعاى ايشان را در اين‌جا بايد مورد بحث و بررسى قرار دهيم. ايشان فرمود: قضاياى شرعيه به نحو قضاياى طبيعيه جعل شده‌اند، نه به نحو قضاياى حقيقيه. ابتدا بايد ببينيم منظور ايشان از طبيعيه چيست؟ و معناى اصطلاحى حقيقيه كدام است؟ در اين باره دو احتمال وجود دارد:


--------------------------------------------------

1. نهاية الافكار، ج4، ص 164 ـ 166.


(62)

احتمال اول: سابقا اشاره كرديم كه قضيه طبيعيه قضيه‌اى است كه موضوع آن طبيعت شى‌ء به شرط لا نسبت به افراد و مصاديق خارجى است؛ مثل «الانسان نوعٌ». محقّق نائينى نيز قضيه طبيعيه را همين‌گونه معنا كرده است. ولى اين معنا از قضيه طبيعيه مورد نظر محقّق عراقى نيست و ايشان نمى‌خواهد بفرمايد: قضاياى شرعيه از قبيل قضيه «الانسان نوع» مى‌باشند؛ چون ممكن نيست قوانين و مقررات و احكام شرعيه از سنخ قضاياى طبيعيه باشند كه موضوع آن طبيعت محضه بوده و هيچ كارى به خارج ندارد و محمول آن نيز از معقولات ثانويه است. پس قطعا اين معنا مورد نظر محقّق عراقى نيست.

احتمال دوم: اين‌كه قضاياى شرعيه به نحو قضيه‌اى كه موضوعش طبيعت لابشرط نسبت به افراد است جعل شده‌اند؛ يعنى طبيعت بدون اين‌كه افراد بما هى‌هى مورد نظر باشند، موضوع قرار گرفته و به عبارت ديگر در اين نوع قضايا طبيعت مرآت براى افراد نيست. اين معنا از قضيه طبيعيه همان تفسيرى است كه قبلاً از قضيه حقيقيه ذكر كرديم و امام‌ رحمه‌الله نيز آن را پذيرفتند. از جمله اشكالاتى هم كه به محقّق نائينى وارد كرديم اين بود كه ايشان در قضيه حقيقيه طبيعت ساريه به افراد اعمّ از محقّق و مقدّر را موضوع قرار داده است. اگر مراد محقّق عراقى از قضيه طبيعيه اين معنا باشد، آن‌گاه اختلاف ما با ايشان يك اختلاف اصطلاحى و لفظى خواهد بود.

پس در معناى قضيه طبيعيه دو احتمال وجود دارد، لكن مراد محقّق عراقى از قضيه طبيعيه، احتمال اول نيست. بنابراين، از آن‌جا كه مقصود ايشان معناى دوم است، سخن ايشان مبنى بر اين‌كه احكام شرعيه از سنخ قضاياى طبيعيه‌اند


(63)

نه حقيقيه، قابل قبول مى‌باشد.

بنابراين در مجموع مى‌توان گفت محقّق عراقى جزء كسانى است كه جعل احكام شرعيه به نحو قضيه حقيقيه را پذيرفته، اما با تعبير ديگرى آن را بيان كرده است.


(65)

گفتار پنجم: ديدگـاه امـام خمينى ‌ رحمه‌الله

همان‌گونه كه سابقا اشاره شد به نظر امام‌ رحمه‌الله قضيه حقيقيه قضيه‌اى است كه موضوع آن در همه زمان‌ها؛ يعنى گذشته، حال و آينده محقّق باشد و در مقابل، قضيه خارجيه قضيه‌اى است كه موضوع آن در زمان نطق در خارج محقّق باشد. بر خلاف محقّق نائينى، به نظر امام ‌ رحمه‌الله قضاياى حقيقيه، بتّيه بوده و به طور كلّى قضاياى شرعيه اعم از خارجيه و حقيقيه به شرطيه باز نمى‌گردند.

امام‌ رحمه‌الله تفاوت اصلى اين دو قسم را در همين جهت كه اشاره شد مى‌داند و معتقد است هم در قضاياى خارجيه و هم در قضاياى حقيقيه افراد، موضوع حكم نبوده بلكه يك عنوان كلّى موضوع حكم است و متكلم در قضاياى خارجيه مستقلاً به حال افراد نظر ندارد بلكه با يك عنوان كلّى موضوع را بيان مى‌كند. لكن خصوصيت قضيه خارجيه آن است كه موضوع آن مقيّد به وجود مصاديقش در خارج است؛ يعنى افراد و مصاديق موضوع، بالفعل در زمان


(66)

حال موجودند. برخلاف قضاياى حقيقيه كه موضوع آن، مقيّد به وجود بالفعل افراد در حال نطق نيست.[1] ايشان معتقد است در قضاياى حقيقيه متكلم در صدد بيان حكم افراد نيست بلكه يك حكم كلّى را براى عنوان كلّى ثابت مى‌كند و لذا اين حكم كلّى منحل نمى‌شود؛ چون عنوان موضوع حاكى از افراد نبوده و نمى‌تواند خصوصيات افراد را معرفى كند. اگر هم در اين قضايا از امور كلّى يا جزئى استفاده شود صرفا براى حكايت اجمالى از مصاديق است. به نظر امام‌ رحمه‌الله اين خصوصيت در قضاياى خارجيه نيز وجود دارد.[2]

به نظر ايشان برخى از قضاياى شرعيه نيز شخصيه‌اند؛ مانند قضايايى كه به واسطه آن برخى احكام وضعيه براى خانه كعبه جعل شده است.[3] پس به طور كلّى ايشان مانند ساير بزرگان معتقد است اكثر قضاياى شرعيه از نوع قضاياى حقيقيه‌اند، ولى تفسير ايشان از قضاياى حقيقيه متفاوت است.

به عقيده ما نيز اين نظر قابل قبول بوده و عارى از اشكالاتى است كه بر ديدگاه محقق نائينى وارد شد.


--------------------------------------------------

1. تنقيح الأصول، ج 2، ص 384 وج3، صص 343 و601 وج6، ص 659؛ البيع، ص217؛ تهذيب الأصول، ج2، ص 221؛ جواهر الأصول، ج 2، ص 348 وج3، صص57 و344 وج4، صص 326 و449؛ معتمد الأصول، ج 2، ص 37؛ مناهج الوصول، ج2، ص 285؛ انوار الهداية، ج2، ص143 .

2. مناهج الوصول، ج2، ص 287؛ تهذيب الأصول، ج 2، ص223.

3. تنقيح الأصول، ج4، ص74.


(67)

فصل دوم: جعل حكم شرعى و خطابات قانونيه و شخصيه

‌‌‌‌‌‌‌‌

(69)

مقـدمـه

اصل نظريه خطابات قانونيه توسط امام‌ رحمه‌الله ابداع شده و ظاهرا قبل از ايشان مطرح نبوده است. البته محقّق خراسانى در كفايه[1] به اين اصطلاح اشاره‌اى داشته، ولى از اين حد فراتر نرفته است. اين نظريه آثار مختلفى، هم در اصول و هم در فقه دارد. اساس اين نظريه آن است كه رابطه شارع و مردم رابطه مولى و عبيد نيست بلكه رابطه قانون‌گذار و مردم است، لذا لوازم و قواعد آن همان است كه در قانون‌گذارى عرفى موجود مشاهده مى‌شود.

امام‌ رحمه‌الله اين بحث را عمدتا در دو موضع از علم اصول مطرح كرده: يكى در بحث از ثمره نهى از ضد بنائا على الاقتضاء[2] و ديگرى در بحث شرطيت ابتلاء به تمام اطراف در تنجز علم اجمالى.[3] ولى ابتدا لازم است بحث


--------------------------------------------------

1. كفاية الأصول، ص 228: «فالحكيم تبارك وتعالى ينشيء على وفق الحكمة والمصلحة طلب شى‏ء قانونا من الموجود والمعدوم حين الخطاب ليصير فعليا بعد ما وجد الشرايط وفقد الموانع بلا حاجة الى انشاء آخر فتدبر». و نيز فوائد الأصول، ص91.

2. مناهج الوصول، ج2، ص24 ـ 28.

3. انوار الهداية، ج2، ص 220 ـ 214؛ تنقيح الأصول، ج2، ص 123 ـ 128؛ تهذيب الأصول، ج 3، ص 228 ـ 233؛ جواهر الأصول، ج3، ص 45 ـ 47 و 301 ـ 319؛ معتمد الأصول، ج1، ص127 ـ 131.


(70)

مختصرى پيرامون بعضى از امورى كه براى درك درست نظريه خطابات قانونيه لازم است، داشته باشيم؛ زيرا گاهى مشاهده مى‌شود عدم دقت لازم در اين امور، به تصوير نادرست از اين نظريه و تبيين ناقص از آن و سپس اشكال بر آن منجر شده است.


(71)

گفتار اول: متعلّق اوامر و نواهى از ديدگاه امام ‌ رحمه‌الله

مشهور بر اين عقيده‌اند كه امر متعلق به طبيعت است، لكن بما هي حاكية عن الافراد في الخارج ولى به نظر امام ‌ رحمه‌الله اين‌چنين نيست. البته در عبارات ايشان گاهى سخن از تعلق امر به طبيعت و گاهى سخن از تعلق حكم به طبيعت به ميان آمده است. مثلاً در جايى مى‌فرمايد: «.. فالآمر إذا أراد توجيه الأمر إلى الطبيعة لابدّ من لحاظها في نفسها...»،[1] و در جاى ديگر مى‌گويد: «إنّ متعلّق الأحكام ليس الوجود الخارجي...».[2]

در اين بحث، امام ‌ رحمه‌الله ضمن اشاره به اضطرابى كه در كلمات قوم درباره تحرير محل نزاع وجود دارد، مى‌فرمايد: برخى اين مسئله را عقلى صرف دانسته يا مبتنى بر آن مى‌دانند. گروهى نيز مسئله را لغوى فرض كرده و براى اثبات تعلق اوامر به طبايع به تبادر تمسك جسته‌اند.


--------------------------------------------------

1. مناهج الوصول، ج 2، ص 65.

2. مناهج الوصول، ج 2، ص 130.


(72)

به هر حال از ديدگاه ايشان، متعلَق اوامر و نواهى نه وجود خارجى است و نه وجود ذهنى، بلكه نفس طبيعت است. به عنوان مثال هيئت امر در «أقيموا الصلاة» نمى‌تواند به وجود خارجى نماز متعلّق شود؛ چون وجود خارجى نماز همان است كه توسط افراد ايجاد شده و تعلّق امر به وجود خارجى نماز به معناى ايجاد آن به حمل شايع است؛ يعنى تحقق بخشيدن و ايجاد كردن فرد و مصداقى از نماز در عالم خارج در حالى كه طبق فرض، اين نماز در عالم خارج ايجاد شده، تحصيل حاصل خواهد بود.

هم‌چنين امر نمى‌تواند به وجود ذهنى نماز تعلّق گيرد، چون صلاة موجود در ذهنِ آمر، قابل انطباق بر خارج نيست و مكلّف نمى‌تواند آن را در خارج ايجاد نمايد.

پس هيئت امر نه به وجود خارجى صلاة تعلّق مى‌گيرد و نه به وجود ذهنى آن، بلكه نفس طبيعت صلاة است كه متعلّق امر قرار مى‌گيرد، اما چون طبيعت نمى‌تواند متعلّق امر واقع شود، مگر آن‌كه تصور شود و تصور هم همان وجود ذهنى است از اين رو امام‌ رحمه‌الله مى‌گويد: ظرف تعلّق حكم به طبيعت، عالم ذهن است و اين متفاوت است با آن‌كه گفته شود: حكم به يك وجود ذهنى تعلّق مى‌گيرد.

لذا به نظر امام‌ رحمه‌الله طبيعت در عالم ذهن، متعلّق حكم است ولى نه «بما أنها موجودة فى الذهن» و نه «بما أنها موجودة فى الخارج» و نه «بما هى مرآة للوجود الخارجى» بلكه متعلَق حكم شرعى، ماهيتِ لا بشرط است، اما از آنجا كه مولى مى‌بيند اتيان صلاة و وجود خارجى آن محصِّل غرض اوست


(73)

لذا با امر به طبيعت، عبد را به ايجاد آن تحريك مى‌كند. پس متعلّق حكم، طبيعت است و هيئت امر نيز باعث و تحريك‌كننده به ايجاد طبيعت است.[1]

البته اين‌كه امام‌ رحمه‌الله مى‌فرمايد: بعث به طبيعت تعلّق مى‌گيرد، هيچ منافاتى با «الماهية من حيث هى ليست الا هى» ندارد؛ چون ايشان نمى‌خواهد بگويد: اين طبيعت مؤثر در تحصيل غرض است بلكه مى‌فرمايد: امر به طبيعت براى آن است كه عبد را به سوى ايجاد آن تحريك كند. لذا ايشان به محقّق نائينى كه مى‌گويد: «تكليف به طبيعت به اين اعتبار كه مرآت براى مصاديق خارجى است تعلّق مى‌گيرد»[2] اشكال كرده و مى‌فرمايد: تعلّق امر به طبيعتى كه مرآت براى افراد و مصاديق باشد، مستلزم تحصيل حاصل است؛ چون امر در واقع به خود مرئى كه در خارج وجود دارد تعلّق مى‌گيرد و اين محذور تحصيل حاصل را به دنبال خواهد داشت.

هم‌چنين محقّق نائينى مى‌گويد: «طبيعت كاشف از افراد است» ولى امام‌ رحمه‌الله آن را رد كرده و مى‌فرمايد: طبيعت كاشف از افراد نيست، بلكه متّحد و منطبق با آن‌هاست. پس ديگر مشكلى ندارد كه امر به طبيعت متعلّق شود و وجود ذهنى و وجود خارجى مورد نظر نباشد ولى در عين حال افراد هم محصّل غرض مولى باشند؛ يعنى شارع با امر، مكلّف را به ايجاد افراد در خارج بعث و تحريك مى‌كند ودر مقام تحصيل غرض نيز افراد بايد موجود شوند.

البته تذكر اين نكته نيز لازم است كه ايشان تصريح مى‌كند: در اين مقام،


--------------------------------------------------

1. مناهج الوصول، ج 2، ص 130 .

2. فوائد الأصول، ج 2، ص 401.


(74)

سخن از تعلق اوامر و نواهى به كلى طبيعى يا افراد آن در اصطلاح منطق نيست؛ زيرا ماهيات مخترعه شرعيه مثل نماز و حج از كليات طبيعيه به اين معنا نيستند. هم‌چنين مصاديق آن‌ها نيز از مصاديق كلى طبيعى محسوب نمى‌شوند؛ زيرا ماهيات مخترعه به اين دليل كه مركب اختراعى مثل نماز و حج تحت مقوله واحدى نمى‌گنجد. طبق نظر ايشان، مراد از طبيعى يك عنوان كلى است؛ اعم از اين‌كه از طبايع اصيله باشد يا نباشد.

نكته ديگرى كه ايشان به آن اشاره مى‌كند، عدم اختصاص اين مسئله به صيغه امر و نهى و شمول آن نسبت به هر جمله دال بر طلب است.


(75)

گفتار دوم: مخاطب خطابات شرعيه از ديدگاه امام خمينى ‌ رحمه‌الله

مسئله ديگرى كه براى فهم نظريه خطابات قانونيه لازم است دانسته شود ارائه تصوير صحيح از مخاطبين خطابات شرعيه است. در گفتار سابق، بحث از متعلق احكام يا اوامر و نواهى و يا خطابات بود. در اين گفتار، سخن از مخاطب اين خطابات است. گاهى مشاهده مى‌شود بين مخاطب و متعلق خلط صورت گرفته و همين مسئله موجب اشتباهات بعدى شده است.

امام ‌ رحمه‌الله خطابات شرعيه را با توجه به مخاطبين آن‌ها به دو دسته تقسيم كرده و معتقد است: خطابات شرعيه بر دو قسم اند: خطابات كليه و خطابات شخصيه. به نظر ايشان، مخاطب خطابات كليه، عموم مردم و مخاطب خطابات شخصيه، اشخاص و افراد مى‌باشند و بين اين دو قسم فرق‌هايى وجود دارد كه عدم توجه به اين تفاوت‌ها، موجب خلط‌هايى شده است. ايشان به دو موضع كه در آن خلط واقع شده اشاره مى‌كند:[1]


--------------------------------------------------

1. انوار الهداية، ج2، ص214 ـ 220؛ مناهج الوصول، ج2، ص26 ـ 27؛ تنقيح الأصول، ج2،ص124 ـ 125، وج3، ص414 ـ 415؛ تهذيب الأصول، ج1، ص439 و438 وج3، ص228 ـ 231؛ جواهر الأصول، ج 3، ص 317 ـ 320؛ معتمد الأصول، ج2، ص120 ـ 122.


(76)

موضع اول: علماى علم اصول مى‌گويند: در صورتى كه بعضى از افراد از محل ابتلاء خارج باشند علم اجمالى منجز نخواهد بود؛ به عنوان مثال در صورتى كه مكلّف، علم اجمالى به نجاست يكى از دو لباس خويش دارد و يكى از آن دو از دسترس او به طور كلّى خارج شده، در اين صورت، علم اجمالى منجز نخواهد بود؛ چون توجه خطاب به طرفى كه از محل ابتلاء خارج شده مستهجن است؛ به عبارت ديگر، اگر اصوليين مى‌گويند: علم اجمالى در صورت خروج بعضى از اطراف از محل ابتلاء منجز نخواهد بود، به اين دليل است كه توجه خطاب به طرفى كه از محل ابتلاء خارج شده مستهجن است؛ زيرا فرض اين است كه امكان ارتكاب آن وجود ندارد، بنابراين نهى از انجام آن نيز صحيح نخواهد بود. اما امام‌ رحمه‌الله مى‌فرمايد: اين حكم ناشى از خلطى است كه اصوليين بين خطابات كليه و خطابات شخصيه مرتكب شده‌اند.

موضع دوم: علماى اصول توهم كرده‌اند كه توجه خطاب به عاجز، غافل و ساهى، معقول نيست؛ چون خطاب براى تحريك و انبعاث مكلّفين است، در حالى كه عاجز، غافل، ساهى و امثال آن از خطاب منبعث نمى‌شوند؛ چون فرض اين است كه برخى از اين افراد قدرت انجام كار و برخى ديگر توجه به تكليف ندارند و غافل‌اند. پس صدور خطاب از ناحيه شخص حكيم نسبت به اين افراد لغو است.


(77)

امام‌ رحمه‌الله پس از ذكر اين دو نمونه مى‌فرمايد: علت اين‌كه علماى اصول در اين دو مسئله اين‌گونه حكم كرده‌اند اين است كه به فرق بين خطابات شخصيه و كليه توجه نكرده و خطابات را به يك سياق ديده‌اند. در حالى كه خطابات بر دو نوع‌اند: خطابات قانونيه يا كليه و خطابات شخصيه. خطابات كليه و قانونيه به عناوين كلّى مثل الانسان، المومنون، الناس تعلّق مى‌گيرد، اما در خطابات شخصيه اساسا عناوين كلّى و عام وجود ندارد، بلكه خطاب متوجه افراد و اشخاص است.

با توجه به اين مطلب روشن مى‌شود كه اگر خطاب، شخصى باشد توجه آن به افرادى كه عاجز و غافل‌اند معنا ندارد؛ چون آن‌ها از اين خطاب منبعث نمى‌شوند، ولى در خطابات كليه همين كه در بين مصاديقِ عنوان عام كسانى وجود داشته باشند كه انبعاث آن‌ها ممكن باشد، كافى است. وقتى عنوان عامّى مثل «ايها الناس» در خطاب به كار برده مى‌شود، همين كه بخشى از مردم منبعث شوند و نسبت به آن‌ها امكان باعثيت وجود داشته باشد، كفايت مى‌كند و لازم نيست اين خطاب نسبت به همه افراد باعثيت داشته باشد. بنابراين اگر عده‌اى از آن‌ها قادر نبوده يا غافل باشند توجه خطاب به آن‌ها در ضمن يك خطاب عام و كلّى صحيح و بى‌اشكال است؛ چون خطاب كلّى و قانونى متوجه همه مردم است و استثنا هم ندارد. بنابراين خطاب به عاجز، غافل، ساهى و نائم نيز توجه پيدا مى‌كند، با اين تفاوت كه اين افراد به جهت مخالفت با تكليف الهى معذورند و اين غير از آن است كه بگوييم: اصلاً خطاب متوجه آن‌ها نمى‌شود.


(78)

پس به نظر امام‌ رحمه‌الله توجه خطاب به عاجزين در خطابات شخصيه مستهجن است، ولى در خطابات كليه مستهجن نيست؛ به عبارت ديگر ملاك و معيار قبح و استهجان در خطابات كليه و شخصيه متفاوت است. استهجان خطاب شخصى وقتى است كه مخاطب متمكّن از اتيان نبوده و قدرت بر انجام عمل نداشته باشد. اما خطاب كلّى و عام زمانى مستهجن است كه افراد متمكن از اتيان نباشند. اما اگر فى الجمله متمكن باشند در اين صورت، خطابِ همگان صحيح بوده و ديگر استهجانى ندارد. لذا خطاب طبق نظريه خطابات قانونيه متوجه همه مكلّفين حتى عاجزين و غافلين و غير قادرين است و مخاطب قرار دادن افراد عاجز، غافل و غيرقادر در اين نوع از خطابات هيچ استهجانى ندارد؛ چون ملاك تمكن از اتيان توسط افراد فى‌الجمله است.

خلاصه آن‌كه به نظر امام‌ رحمه‌الله بين خطابات كليه و شخصيه خلط صورت گرفته و اين باعث شده علما در مواردى مثل مسئله شرطيتِ ابتلاء به عدم تنجّز علم اجمالى با خروج برخى اطراف از محل ابتلاء قائل گردند و يا به عدم شمول خطاب نسبت به عاجزين و غيرقادرين حكم نمايند.

شاهد بر اين‌كه خطابات قانونيه عام بوده و شامل غافل، ساهى و عاجز مى‌شود، اين است كه خطابات و اوامر الهيه متوجه عُصاة مى‌باشد و حتى به نظر محقّقين، خطابات و اوامر شرعيه شامل كفار نيز مى‌گردد. حال اگر توجه خطاب به عاجز، غافل و ساهى مستهجن باشد بايد توجه خطاب به كفار از اقبح مستهجنات و توجه خطاب به عصاة نيز قبيح باشد.[1]


--------------------------------------------------

1. مناهج الوصول، ج 2، ص26 ـ 27؛ جواهر الأصول، ج 3، ص 317؛ تهذيب الأصول، ج 1، ص439؛ معتمد الأصول، ج 1، ص 129.


(79)

پس خطابات كليه و قانونيه متوجه همه افراد است و وجود كسانى كه عاجز، ساهى، غافل، عاصى و يا حتى كافرند موجب استهجان خطاب نمى‌گردد بلكه صرفا بعضى از آن‌ها مثل غافلين معذورند و البته بعضى هم معذور نيستند مثل عصاة و كفار.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌

(81)

گفتار سوم: تفاوت خطابات شخصيه و قانونيه

امام‌ رحمه‌الله به اين تفاوت در ضمن دو وجه اشاره مى‌كند.

وجه اول

وجه اول كه امام‌ رحمه‌الله آن را به صورت اشكال و جواب بيان كرده اين است:

اشكال: خطابات شرعيه چنانچه مشهور است به عدد نفوس مكلّفين منحل مى‌شوند؛ مثلاً «اقيموا الصلاة» خطابى است كه در تمام زمان‌ها متوجه تك‌تك اشخاص شده، بنابراين به عدد نفوس آن‌ها و در هر نفسى هم به عدد اوقات نماز منحل مى‌شود؛ يعنى حكم «اقيموا الصلاة» به عدد افراد مكلّفين به احكام جزئيه انحلال پيدا كرده و به هر يك از آن‌ها تكليف مستقلى را متوجه مى‌سازد. لازمه انحلال اين است كه خطاب به عاجزين و غافلين هم تعلّق پيدا كند، در حالى كه توجه تكليف و خطاب به غير قادر و غير عالم مستهجن و قبيح است.


(82)

پس همان‌گونه كه خطابات شخصيه نمى‌توانند به عاجزين و غافلين متوجه شوند، در خطابات كليه نيز توجه خطاب به عاجزين و غافلين ممكن نيست؛ چون لازمه انحلال خطابات شرعيه آن است كه تكليف و حكم موجود در اين خطابات مستقلاً به عاجزين و غافلين نيز متوجه گردد و از آنجا كه توجه خطاب به اين افراد مستهجن است، بنابراين در خطابات قانونيه نيز مانند خطابات شخصيه استهجان وجود دارد.

پاسخ: امام‌ رحمه‌الله در پاسخ به اين اشكال مى‌فرمايد: خطابات شرعيه اساسا به خطابات متعدّد، منحل نمى‌شوند و اشكال در صورتى وارد است كه انحلال را بپذيريم. ايشان مى‌گويد: اين طور نيست كه به هر مكلّفى يك تكليف و خطاب مستقل متوجه باشد بلكه خطاب در عين آن‌كه واحد است به مجموع مخاطبين متوجه مى‌شود، همان‌گونه كه در قضيه «كل نار حارّة» بيش از يك خبر وجود ندارد و اين‌طور نيست كه به تعداد آتش‌هايى كه در خارج وجود دارند، به قضاياى متعدّد منحل شود و از حرارت هر يك خبر مستقلى ارائه كند بلكه در عين حال كه «مُخبَر عنه» متكثر است اما خبر، واحد است.

به عبارت ديگر، در خطابات عامه، تكليف متوجه عامه مردم و مؤمنين است و متوجه فرد نيست، اما تكليف در خطابات شخصيه متوجه فرد است. از اين رو هر مكلّفى تكليف جداگانه‌اى دارد.

سپس ايشان شاهدى براى اين مطلب ذكر مى‌كند و آن اين‌كه اگر كسى گفت: «كل نار باردة» يك دروغ مرتكب شده، در حالى كه اگر انحلال صورت گرفته باشد، لازم مى‌آيد كه او ميليون‌ها دروغ گفته باشد؛ چون در


(83)

فرض انحلال، اين قضيه به تعداد بى‌شمارى از قضاياى جزئيه منحل مى‌شود. يا مثلاً در آيه «وَ لاَ تَقْرَبُوا الزِّنَا»[1] خطاب، متوجه عامه مكلّفين شده و اين طور نيست كه به هر يك از مكلّفين تكليف مستقلى را متوجه ساخته و در نتيجه انشائات متعدّد و مستقلى با يك انشاى واحد صورت گرفته باشد.

در ادامه امام‌ رحمه‌الله مى‌فرمايد: گمان نشود كه معناى عدم انحلال خطابات قانونيه اين است كه مجموع مكلّفين داراى يك تكليف‌اند و براى همه آن‌ها يك تكليف ثابت است؛ زيرا اين بديهى الفساد است و اساساً ممكن نيست كه يك مكلفٌ‌به واحد را همه با هم انجام دهند بلكه منظور اين است كه خطاب و انشا، واحد است، اما آن‌چه كه انشا شده مثل وجوب نماز يا حرمت زنا براى همه مكلّفين ثابت است، بدون آن‌كه خطاب خاص و مستقلى متوجه هر يك از آن‌ها شده باشد. لذا ايشان مى‌فرمايد: چون خطاب مستقلى در رابطه با هر فردى مطرح نيست، اگر برخى از مكلّفين در بعضى از احوال و نسبت به بعضى از مكان‌ها عادتا يا عقلاً متمكن و قادر به اتيان تكليف نباشند، هيچ استهجانى در اين خطاب عمومى پيش نمى‌آيد.[2]

پس اساس نظريه امام‌ رحمه‌الله مبتنى بر اين است كه در خطابات كليه انحلال صورت نمى‌گيرد و از اين رو توجه خطاب به افراد ناتوان هيچ اشكال و استهجانى در پى ندارد. مثلاً معناى «الخمر حرام» اين است كه خمر بر هر فردى حرام است اعم از اين‌كه قادر به رعايت اين تكليف باشد يا نباشد و


--------------------------------------------------

1. اسراء، آيه 32.

2. انوار الهدايه، ج 2، ص 216 و 215.


(84)

اين‌طور نيست كه حرمت شرب خمر فقط براى قادرين و متمكّنين جعل شده باشد و شامل عاجزين نشود بلكه مردم اين خطاب را براى خود حجت دانسته و وظيفه خود مى‌دانند كه طبق آن عمل كنند.

لذا به نظر ايشان نه تنها مسئله عجز و جهل مانع از توجه تكليف نيست، بلكه حتى خروج از محل ابتلاء نيز مانعيت ندارد.

وجه دوم

اراده تشريعيه يا همان اراده خداوند تبارك و تعالى كه به تشريع و جعل قوانين و احكام شرعيه تعلّق گرفته با اراده اتيان مكلّف و انبعاث او به سوى عملِ به اين احكام تفاوت دارد؛ چون اگر اراده تشريعيه همان اراده اتيان مكلّف و انبعاث او به سوى عمل بود لازم مى‌آمد كه بين اراده الهيه و انبعاث مكلّف انفكاكى وجود نداشته باشد؛ به عبارت ديگر لازم مى‌آمد كه با تشريع خداوند هيچ عصيانى تحقق پيدا نكند، در حالى كه قطعا عصيان از ناحيه برخى محقّق مى‌شود. بنابراين بين اين دو اراده انفكاك وجود دارد، به همين جهت با آن‌كه خداوند تشريع كرده اما عده‌اى منبعث نمى‌شوند.[1]

پس به نظر امام‌ رحمه‌الله اراده تشريعيه يا اراده تقنين و قانون‌گذارى به نحو عموم تابع تحقق انبعاث از ناحيه همه افراد نيست بلكه ممكن است بعضى از افراد از اين قانون منبعث شده و برخى ديگر منبعث نشوند و اين مضرّ نيست؛ چون اراده شارع به انبعاث همه مكلّفين تعلّق نگرفته بلكه آن چه شارع اراده كرده


--------------------------------------------------

1. مناهج الوصول، ج 2، ص 27.


(85)

تقنين و جعل احكام به نحو عمومى است. لذا صرف وجود تعدادى از افراد كه از اين تكليف منبعث شوند كافى است هر چند تعدادى هم منبعث نشوند. البته انبعاث مكلّفين و اتيان يا ترك عمل توسط آن‌ها هم در كنار جعل قانون به نحو كلّى و عمومى مهمّ است.

نـكتـه

توجه به اين نكته لازم است كه سعه و ضيق مخاطبين به تنهايى تأثيرى در قانونى يا شخصى بودن خطاب ندارد. مهم آن است كه تكليف به كلّى و عنوان متعلّق شود يا به افراد.

بنابراين توجه خطاب به بعضى اشخاص براى اثبات يك تكليف مستمر و حكم دائمى باعث قانونى بودن خطاب مى‌شود.

نتيجه آن‌كه در خطابات قانونيه با دو ركن مواجهيم؛ يكى مخاطبين و ديگرى متعلّق تكليف، كه مراد از مخاطبين، عموم جامعه و مراد از متعلّق تكليف، طبيعت است.


(87)

گفتار چهارم: ادله و شواهد نظريه خطابات قانونيه

از آن‌جا كه نظريه خطابات قانونيه بر عدم انحلال خطابات شرعيه استوار مى‌باشد، لذا بخش مهمى از ادله اين نظريه، در مقام نفى انحلال خطابات است. برخى از ادله نيز صرفاً در مقام تأييد و تثبيت اين نظريه بيان شده‌اند. بنابراين مى‌توان گفت: برخى ادله اين نظريه داراى وجهى سلبى و بعضى داراى وجهى ايجابى مى‌باشند. به عنوان مثال، دليل اول داراى وجه ايجابى و دليل دوم و سوم واجد وجه سلبى هستند، ولى به جهت عدم لزوم تفكيك ادله از اين حيث، آن‌ها را بدون ملاحظه اين جهت بيان خواهيم كرد.

مجموع ادله، شواهد و مؤيداتى كه از لابلاى كلمات امام خمينى ‌ رحمه‌الله براى اثبات اين نظريه استفاده مى‌شود نُه مورد است.

دليل اول

اين شيوه و روش در جعل قوانين عقلائى و عرفى نيز مرسوم است؛ يعنى قوانين به صورت كلّى و براى عموم جامعه جعل مى‌شوند و قانون‌گذار در


(88)

ذهن خود تك‌تك افراد جامعه را لحاظ نمى‌كند و توجهى به اين مسئله ندارد كه ممكن است افرادى نتوانند اين تكليف را انجام دهند. لذا قانون‌گذار عموم مردم را مخاطب قرار داده و قانون را به نحو عمومى جعل مى‌كند و همين كه جمعى توانايى عمل به اين خطاب را داشته باشند، براى جعل قانون كافى است. حال اگر كسى مخالفت كند، به دليل تخلف از يك قانون عمومى استحقاق عقوبت پيدا مى‌كند، نه به جهت آن‌كه خطاب در اثر انحلال مستقلاً متوجه او شده است. پس روش عقلاء در قانون‌گذارى اين گونه است و شارع هم در جعل قانون مانند بسيارى از موارد ديگر بر طبق همين روش عمل نموده و طريق جديدى ابداع نكرده است.[1]

دليل دوم

دليل دوم وجدان است. ما بالوجدان مى‌يابيم كه خطاب واحد، غرض متكلم را با مخاطب قرار دادن جميع تأمين مى‌كند، بدون آن‌كه نيازى به مخاطب قرار دادن اشخاص مستقلاًّ باشد. اين طور نيست كه براى هر فردى خطاب و انشاى مستقلى وجود داشته باشد، بلكه قانون به نحو كلّى جعل شده و تعدّدى در كار نيست. البته اين منافات ندارد با اين‌كه برخى از مخاطبين براى مخالفت عذر داشته باشند؛ چون معناى عذر عدم تكليف نيست، بلكه معذوريت مربوط به مخالفت با تكليف است و عقلاء او را در مخالفت معذور مى‌دانند و معتقدند


--------------------------------------------------

1. جواهر الأصول، ج 3، ص 47 و 412 ـ 413؛ تهذيب الاصول ج 3، ص 228؛ تنقيح الاصول، ج3، ص414.


(89)

چنين شخصى استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد.[1]

دليل سوم

به طور كلّى وقتى شارع مى‌تواند مراد خويش را با يك خطاب بيان كند، تعدّد خطاب لغو خواهد بود و اين اساسا مبتنى بر حكمت است؛ يعنى حكيم هيچ گاه كار بدون غرض يا عبث انجام نمى‌دهد. لذا از آن‌جا كه غرض شارع با يك خطاب حاصل مى‌شود، تعدّد خطاب امرى لغو و مخالف با حكمت است. پس قول به تعدّد خطاب يا انحلال خطاب قابل قبول نيست.[2]

دليل چهارم

دليل چهارم تنظير و تشبيه انشا به إخبار است؛ به اين بيان كه در قضاياى خبريه‌اى كه در آن حكمى براى موضوعى كلّى ثابت مى‌شود، نمى‌توان گفت: به واسطه تعدّد افراد و مصاديقِ موضوع، حكم قضيه هم متعدّد مى‌شود. مثلاً كسى كه مى‌گويد: «النار باردة » مرتكب دروغ‌هاى متعدّد نشده و اين نشان مى‌دهد كه در قضاياى خبريه انحلالى صورت نمى‌گيرد بلكه يك حكم براى موضوعى كه قابل انطباق بر مصاديق مختلف مى‌باشد، ثابت شده است. در انشا هم همين‌گونه است؛ به اين معنى كه وقتى حكمى انشا مى‌شود و در آن عموم مورد خطاب قرار مى‌گيرند، به جملات و تكاليف متعدّد آن هم


--------------------------------------------------

1. جواهر الأصول، ج 3، ص 412 ـ 413 ؛ تهذيب الأصول، ج 1، ص 437.

2. تهذيب الأصول، ج 1، ص437.


(90)

به تعداد مصاديق عام منحل نمى‌شود.[1]

پس، از راه تنظير انشا به اخبار مى‌توان مدعى شد كه در خطابات قانونيه كه از سنخ جملات انشائيه‌اند، انحلالى صورت نمى‌گيرد.

دليل پنجم

دليل پنجم تنظير احكام تكليفيه به احكام وضعيه است. در احكام وضعيه خطاب، متوجه افراد نيست و به خطابات جزئيه منحل نمى‌شود. مثلاً نمى‌توان گفت: قضيه «خون نجس است» به ميليون‌ها حكم وضعى به عدد افراد خون كه در اين عالم وجود دارند، منحل شده و در حالات و شرايط مختلف تغيير مى‌كند؛ به اين معنى كه مثلاً گفته شود: خونى كه محل ابتلاء مكلّف است نجس بوده و خونى كه محل ابتلاء او نيست نجس نمى‌باشد. پس چنين تفصيلى به حسب حالات و شرايط مختلف در مورد احكام وضعيه وجود ندارد؛ چون موجب هرج و مرج در فقه مى‌شود، لذا نتيجه آن است كه احكام وضعيه به خطابات متعدّد و مستقل به تعداد افراد موضوع منحل نمى‌شوند.

احكام تكليفيه هم از اين جهت مانند احكام وضعيه‌اند؛ به عبارت ديگر، نحوه جعل احكام تكليفيه بر وزان جعل احكام وضعيه است؛ چون شارع دو نحوه جعل ندارد، بلكه روش تشريع او در احكام وضعيه و احكام تكليفيه يكسان است. بنابراين همان طور كه در مورد احكام وضعيه حكم را بدون توجه به افراد و مصاديق و شرايط و حالات مكلّفين جعل مى‌كند، در احكام


--------------------------------------------------

1. همان؛ تنقيح الأصول، ج 2، ص 126 .


(91)

تكليفيه هم حكم را بدون توجه به افراد و مصاديق جعل مى‌نمايد، اعم از اين‌كه مكلّفين مثلاً عاجز باشند يا قادر يعنى؛ عموم مكلّفين در آن مورد خطاب قرار مى‌گيرند و بدون اين‌كه انحلالى در آن صورت گيرد حكم متوجه تمام افراد مى‌گردد.[1]

دليـل شـشم

عدم التزام به خطابات قانونيه مستلزم تالى فاسد است؛ چون در اين صورت بايد بگوييم: اراده خداوند به اتيان فعل و ترك آن تعلّق گرفته و از آن‌جا كه اراده خداوند تبارك و تعالى تخلف ناپذير است، پس عصيان و مخالفت با اوامر و نواهى او امكان پذير نيست. در حالى كه مى‌بينيم عصيان تحقق دارد و قطعا مى‌دانيم تعدادى از مكلّفين با دستورات خداوند مخالفت مى‌كنند.[2]

به عبارت ديگر، اگر نپذيريم كه خطابات شرعيه به نحو خطابات قانونيه جعل شده، بايد بگوييم: تك‌تك افراد مكلّفين مخاطب به خطاب مستقل بوده و نسبت به هر يك انشائات مستقله صورت گرفته و از آنجا كه هدف و غرض شارع از اين خطابات انبعاث مكلّفين است از اين رو ممكن نيست هيچ يك از مكلّفين از اين اوامر و نواهى تخلّف و عصيان نمايند، در حالى كه مى‌بينيم بسيارى از آن‌ها منبعث نشده و به اين تكاليف عمل نمى‌كنند و اين بدان معنا است كه اراده خداوند در حالى كه تخلّف‌ناپذير است متخلّف شود


--------------------------------------------------

1. تهذيب الأصول، ج 1، ص 438، وج 3، ص232؛ كتاب الطهارة، ص153؛ معتمد الأصول، ج2، ص120؛ جواهر الأصول، ج 3، ص 321.

2. مناهج الوصول، ج 2، ص27.


(92)

و اين باطل است.

پس اگر طريقى غير از نظريه خطابات قانونيه در چگونگى تشريع احكام طى شود تالى فاسدى لازم مى‌آيد كه نمى‌توان به آن ملتزم شد.

دليل هفتم

رابطه بين پدر و فرزند كه در بعضى موارد متضمن يك تكليف است مى‌تواند به عنوان شاهدى بر نظريه خطابات قانونيه تلقى شود. مثلاً اگر پدرى به فرزند خود تكليف كرده و وظيفه‌اى را به او واگذار كند، ولى فرزند قدرت بر انجام آن نداشته باشد يا آن را فراموش كند و سپس پدر او را مورد مؤاخذه قرار دهد، در اين صورت، پاسخ فرزند اين خواهد بود كه فراموش كردم و يا قدرت انجام آن را نداشتم و نمى‌گويد كه من وظيفه و تكليفى نداشتم. پس همين كه عذر مى‌آورد نشان دهنده آن است كه اين تكليف و خطاب متوجه او شده و عدم قدرت يا نسيان و يا سهو، مانع توجه خطاب به او نبوده است. لذا اين مطلب شاهدى است بر اين‌كه خطابات شرعيه نيز، متوجه همه مكلّفين حتى غافلين و عاجزين مى‌شود.

دليل هشتم

دليل ديگر بر شمول خطاب نسبت به همه مردم حتى عاجزين اين است كه اگر انسان شك كند كه آيا عاجز از انجام تكليف است يا قادر بر آن، نمى‌تواند اصل برائت جارى كرده و تكليف را از خود ساقط كند، بلكه همه مى‌گويند:


(93)

بايد فحص كرده تا معلوم شود قدرت بر انجام تكليف دارد يا خير؟ اين مطلب دلالت مى‌كند بر اين‌كه تكليف متوجه عاجز نيز هست؛ چون در غير اين صورت دليلى براى وجوب فحص وجود ندارد بلكه بايد مانند همه مواردِ شكّ در تكليف، برائت جارى شود در حالى كه در موارد شكّ در عجز و قدرت نمى‌توانيم نفى تكليف كنيم و اين نشان‌دهنده آن است كه قدرت، شرط تعلّق تكليف نيست و اين يكى از ثمرات اين نظريه مى‌باشد.[1]

دليـل نهـم

مؤيد ديگر نظريه خطابات قانونيه اين است كه اگر چنانچه فرض شود شخصى در همه وقت نماز؛ مثلاً از اذان ظهر تا اذان مغرب خواب باشد، طبق فتواى همه فقها قضاى نماز ظهر و عصر بر او واجب است. در حالى كه اگر انحلال صورت گرفته بود، نبايد چنين فتوايى داده مى‌شد؛ زيرا كسى كه در تمام وقت خوابيده تكليفى متوجه او نبوده و اساسا «اقض ما فات» شامل او نمى‌شود؛ چون كسى كه مكلّف به ادا نيست نمى‌توان قضا را بر او واجب كرد. پس چاره‌اى جز التزام به عدم انحلال نيست؛ بدين معنى كه خطاب «اقيموا الصلوة» شامل همه اعم از نائم و غير نائم مى‌شود، لكن نائم در مخالفت با اين تكليف معذور است. پس همين كه قضا بر نائم واجب است كشف مى‌كند كه نائم مكلّف محسوب مى‌شود.[2]


--------------------------------------------------

1. تهذيب الأصول، ج 1، ص 440.

2. معتمد الأصول، ج 1، ص 203.


(95)

گفتار پنجم: دو تنـبيـه

تنبيه اول

تقريرات متفاوتى از نظريه خطابات قانونيه ارائه شده ولى ميزان، كلمات خود امام‌ رحمه‌الله است. همان‌گونه كه قبلاً هم بيان كرديم به نظر امام ‌ رحمه‌الله موضوع در خطابات قانونيه كلّى است نه افراد و مصاديق، بلكه كلمات ايشان ظاهر در اين است كه عنوانِ سارى به افراد هم موضوع نيست.

اما در عين حال، برخى از بزرگان[1] در تفسير و تقرير نظر ايشان مى‌گويد: نظر امام‌ رحمه‌الله اين نيست كه تكليف، حتى با عناوينى مثل «الذين آمنوا» به اشخاص و افراد سرايت نمى‌كند بلكه افراد، متعلّق تكليف‌اند و تكليف به افراد سرايت مى‌كند.

اين بيان تا حدودى مبهم است؛ اگر مراد اين باشد كه به نظر امام‌ رحمه‌الله


--------------------------------------------------

1. خطابات قانونيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى رحمه‏الله، مصاحبه با آيت‏اللّه‏ مؤمن، ص 78 .


(96)

موضوع در اين قضايا، عنوان سارى به افراد است، چنين برداشتى قطعا باطل است. ولى اگر مراد ايشان اين باشد كه موضوع قضيه، كلّى است و از آن‌جا كه كلّى قابل انطباق بر افراد و مصاديق است، لذا تكليف نيز فى‌الواقع متوجه همه افراد مى‌شود، در اين صورت سخن ايشان صحيح خواهد بود.

هم‌چنين ايشان پذيرش انحلال را به امام‌ رحمه‌الله نسبت داده و مى‌گويد: امام‌ رحمه‌الله انحلال را قبول دارند، لكن معناى انحلال اين نيست كه خطابات شخصى كنار هم باشند بلكه امام‌ رحمه‌الله مى‌خواهد بگويد: اگر مكلِّف، متوجه شد كه اين شخص، عاجز است و با علم به عجز بخواهد او را مكلَّف به اين تكليف كند، غلط است چون از توان او خارج است. اما اگر خطاب را متوجه جمعى كرد در اين صورت هر چند تعدادى از انجام آن دستور عاجز باشند، اشكالى ندارد.

پس تقرير ايشان در اين دو نقطه با كلمات امام‌ رحمه‌الله سازگار نيست، مگر آن‌كه به نوعى توجيه شود؛ چون امام‌ رحمه‌الله صراحتا مسئله انحلال و هم‌چنين سرايت به افراد را رد مى‌كند.

تنبيه دوم

انحلال به دو وجه قابل تصوير است: يكى انحلال به حسب مكلّفين و ديگرى انحلال به حسب متعلّق يا مكلّفٌ‌به. امّا انحلال به حسب مكلّف بدان معناست كه تكليف و خطاب به عدد نفوس مكلّفين، به خطابات و تكاليف مستقله نسبت به هر يك از آن‌ها منحل شود. اما انحلال به حسب متعلّق يا مكلّفٌ به؛ يعنى اين‌كه تكليف به يك شى‌ء به حسب افراد و مصاديق آن، تعلّق گيرد و به


(97)

عدد افراد و مصاديق آن متعدّد شود؛ مثلاً خطاب أقيموا در «أقيموا الصلوة» به مكلّفين و همه كسانى كه به سن بلوغ برسند و شرايط تكليف را داشته باشند، تعلّق مى‌گيرد و به عدد مكلّفين منحل مى‌شود. در نتيجه همه انسان‌ها از اول تا آخر دنيا را شامل مى‌گردد. اين انحلال به حسب مكلّفين است كه در آن خطاب و تكليف به تعداد نفوس مكلّفين منحل شده است، اما در انحلال به حسب متعلّق يا مكلّفٌ‌به، خطاب و تكليف «أقيموا» به طبيعت صلوة تعلّق گرفته و از آنجا كه اين طبيعت داراى افراد و مصاديق مختلف مثل نماز صبح، نماز ظهر، نماز شب و نماز هر يك از مكلّفين در مكان‌ها و حالات مختلف مى‌باشد، از اين رو به تعداد اين افراد و مصاديق مختلف، به احكام و تكاليف مستقله منحل مى‌گردد. پس انحلال گاهى به حسب متعلّق يا مكلّفٌ‌به و گاهى به حسب مكلّف است، لكن گاهى مشاهده مى‌شود در كلمات بزرگان بين اين دو نوع انحلال خلط شده و به جاى هم مورد استفاده قرار گرفته‌اند.


(99)

گفتار ششم: آثار نظريه خطابات قانونيه

نظريه خطابات قانونيه آثار مختلفى در فقه و اصول دارد. در اين قسمت لازم است به بعضى از آثار اين نظريه و تطبيقات آن كه خود امام ‌ رحمه‌الله به آن تصريح كرده، اشاره شود.

الـف) در فقـه

اثر اول

از جمله اين آثار، صحت نماز در صورت مزاحمت آن با امر اهمّ است؛ مانند مزاحمت نماز با وجوب ازاله نجاست از مسجد كه هر دو متعلّق امر شارع واقع شده‌اند. حال اگر كسى ازاله نجاست از مسجد را رها كرده و نماز بخواند آيا نمازش صحيح است يا خير؟ در اينجا برخى به بطلان نماز حكم كرده و گفته‌اند: نه تنها امرى نسبت به نماز وجود ندارد بلكه نهى به آن تعلّق گرفته و