همايش ملی ديدگاه‌‌های علوم قرآنی آيت الله العظمی فاضل لنکرانی(قدس سره)
همايش ملی ديدگاه‌‌های علوم قرآنی آيت الله العظمی فاضل لنکرانی(قدس سره)
فراخوانی مقاله و اولویت های پژوهشی
فراخوانی مقاله و اولویت های پژوهشی
سخن موسس فقید
سخن موسس فقید
بررسى نظريه‌ى خطابات قانونية

(99)

گفتار ششم: آثار نظريه خطابات قانونيه

نظريه خطابات قانونيه آثار مختلفى در فقه و اصول دارد. در اين قسمت لازم است به بعضى از آثار اين نظريه و تطبيقات آن كه خود امام ‌ رحمه‌الله به آن تصريح كرده، اشاره شود.

الـف) در فقـه

اثر اول

از جمله اين آثار، صحت نماز در صورت مزاحمت آن با امر اهمّ است؛ مانند مزاحمت نماز با وجوب ازاله نجاست از مسجد كه هر دو متعلّق امر شارع واقع شده‌اند. حال اگر كسى ازاله نجاست از مسجد را رها كرده و نماز بخواند آيا نمازش صحيح است يا خير؟ در اينجا برخى به بطلان نماز حكم كرده و گفته‌اند: نه تنها امرى نسبت به نماز وجود ندارد بلكه نهى به آن تعلّق گرفته و


(100)

نهى نيز بر امر غلبه دارد. بعضى نيز گفته‌اند: نماز او چون داراى محبوبيت بوده پس صحيح است.

امام ‌ رحمه‌الله در اين‌جا به استناد نظريه خطابات قانونيه به صحت نماز حكم مى‌كند. بنابراين اگر مكلّف امر به نماز را امتثال كرد، نماز او به خاطر وجود مقتضى و عدم مانع صحيح مى‌باشد، هرچند به خاطر عدم امتثالِ امر به ازاله معاقَب است.[1]

اثـر دوم

اثر ديگر در مورد وضو و غسل ضررى است. كثيرى از فقها مى‌گويند: غسل و وضوى ضررى باطل است. بنابراين كسى كه مريض است و آب براى او ضرر دارد اگر به جاى تيمم، وضو بگيرد يا غسل نمايد، وضو و غسل او باطل است. اما بر طبق نظريه خطابات قانونيه غسل و وضوى ضررى صحيح است.

اثر سوم

چنان‌چه استعمال آب در وضو يا غسل، معارَض به واجب اهمّ و مبتلا به مزاحم شود؛ مثل آن‌كه بدن يا لباس شخص، نجس باشد و آب به اندازه كافى در اختيار او نباشد تا بتواند هم رفع حدث كند و هم رفع خبث نمايد، در اين فرض اكثراً قائل شده‌اند كه با اين آب رفع خبث نموده و براى نماز تيمّم كند؛


--------------------------------------------------

1. جواهر الأصول، ج 3، صص 129 و 328 ـ 331؛ تهذيب الأصول، ج 1، صص 429 ـ 432 و444؛ معتمد الأصول، ج 1، ص 126 ـ 132.


(101)

چون وضو بدل دارد، ولى رفع خبث بدل ندارد. لكن امام‌ رحمه‌الله در اين باره به صحت وضو قائل شده و با وجود ابتلاى آن به مزاحم، مشكلى در صحت آن نمى‌بيند. مبناى اين قول نيز نظريه خطابات قانونيه است كه به نظر ايشان شامل همه مكلفين در همه حالات مى‌شود و اساساً طبق اين نظريه، ادله ناظر به حال متزاحمات و حال علاج آن‌ها نيست.[1]

اثر چهارم

اگر كسى نماز خود را در حال نجاست بدن يا لباس بخواند، اطلاق ادله شرطيت طهارت يا مانعيت نجاست اقتضا مى‌كند نماز او باطل باشد و در اين جهت فرقى بين عالم، جاهل و ناسى نيست. اما در عين حال، اصحاب در مورد جاهل و ناسى به صحت نماز حكم كرده‌اند. توجيه اصحاب در اين باره اين است كه ادله از اثبات حكم براى جاهل قاصر مى‌باشند، ولى امام‌ رحمه‌الله در اشكال به مشهور مى‌گويد: ادله از اثبات تكليف براى مطلق مكلّفين قاصر نيست، اگرچه كسى كه تارك اين شرط باشد و از اين مانع به جهت عذر غفلت كند، معذور است.[2]

اثر پنجم

اگر كسى نماز را شروع كند بدون آن‌كه بداند قبل از وقت در نماز داخل شده و سپس قبل از اتمام نماز يا پس از آن خطاى او آشكار شود، مشهور به صحت


--------------------------------------------------

1. كتاب الطهارة امام خمينى، ج 2، ص 124.

2. كتاب الطهارة امام خمينى، ج 4، ص 279 و280 .


(102)

نماز او قائل شده‌اند. دليل مشهور روايت اسماعيل بن رياح از امام صادق عليه‌السلام است كه مى‌فرمايد: «إذا صلّيت وأنت ترى أنّك في وقت ولم يدخل الوقت فدخل الوقت وأنت في الصلوة فقد أجزأت عنك».[1] به نظر مشهور در اين فرض، اصل توجه تكليف به او مشكوك است، چون در حال وجود اماره به جهت عدم التفات، تكليف واقعى متوجه او نبوده و پس از التفات هم احتمال مى‌دهد اين تكليف در فرض اتيان به نماز در حالى كه محتمل الامارية قائم شده بود، نيز متوجه او نشده، لذا اين مورد از موارد شك در تكليف است.

لكن طبق نظر امام ‌ رحمه‌الله اين نماز باطل و اعاده آن واجب است؛ چون بر اساس نظريه خطابات قانونيه، تكليف واقعى متوجه همه مكلفين است و فرقى بين عالم، جاهل، ناسى و... وجود ندارد. لذا پس از التفات در واقع در امتثال تكليف فعلى و قطعى شك دارد و به همين جهت نماز او صحيح نيست و بايد اعاده كند.[2]

ب) در اصـول

با توجه به آن‌چه تاكنون گفته شد، آثار اين نظريه در علم اصول نيز كاملاً روشن و واضح است، چراكه به مناسبت‌هاى گوناگون به اين آثار، در خلال مباحث گذشته اشاره شده است. بر اين اساس مرورى اجمالى بر اين آثار خواهيم داشت.


--------------------------------------------------

1. وسائل الشيعة، ج 4، ص 206.

2. كتاب الخلل في الصلوة، ص 101.


(103)

اثر اول

بر طبق نظريه خطابات قانونيه، خطابات شرعيه متوجه عاجزين، غافلين، ناسين و غير آن‌ها مى‌شود، ولى طبق نظريه مشهور شامل اين افراد نخواهد شد.

اثر دوم

اثر ديگر در مورد تنجز علم اجمالى است. مشهورآن است كه ابتلاء به يكى از اطراف شبهه شرط تنجز علم اجمالى است، لذا اگر يكى از اطراف شبهه از محل ابتلاء خارج شد، ديگر علم اجمالى منجز نخواهد بود.

به عنوان مثال اگر علم اجمالى به نجاست آب در يكى از دو ظرفى كه نزد ما حاضر است حاصل شود، در اين صورت بايد از هر دو اجتناب كرد؛ چون هر دو ظرف، محل ابتلاء بوده و در نتيجه علم اجمالى منجّز است. اما اگر يكى از اطراف از محل ابتلاء خارج شد؛ مثل اين‌كه آب داخل يك ظرف روى زمين بريزد، در اين صورت علم اجمالى منجز نيست و اجتناب از ديگرى لازم نمى‌باشد.

پس طبق نظر مشهور ابتلاء به اطراف علم اجمالى شرط تنجز است، اما بنا بر نظريه خطابات قانونيه، ابتلاء شرط تنجز علم اجمالى نيست. لذا اگر بعضى از اطراف از محل ابتلاء خارج شوند، معذلك علم اجمالى منجز است؛ يعنى بايد از ظرف باقى مانده اجتناب كرد.


(104)

اثر سوم

اثر ديگر در بحث تعلّق تكليف به افراد گنه‌كار ظاهر مى‌شود، به اين بيان كه آيا خطاب و تكليف به اهل عصيان متوجه مى‌شود يا نه؟ بر اساس اين نظريه، خطاب، همه مكلّفين حتى گنه‌كاران را شامل مى‌شود، در حالى كه طبق نظر مشهور كه معتقدند: خطابات شرعيه به تعداد افراد مكلّفين، به قضاياى جزئيه منحل مى‌شوند، توجه خطاب به عاصين ممكن نيست؛ چون لازم مى‌آيد كه خداوند حكيم با علم به عصيان و نافرمانى مكلّف او را مورد خطاب قرار دهد و روشن است كه اين خطاب لغو خواهد بود.

البته مشهور براى حلّ اين مشكل راه‌هايى را طى كرده‌اند، ولى همه آن‌ها مبتلا به اشكال است.

اثر چهارم

اثر ديگر اين نظريه در بحث اجتماع امر و نهى نمايان مى‌شود. در اين مسئله مشهور در تصوير اجتماع امر ونهى، قيد مندوحه را معتبر مى‌دانند، اما بنابر نظريه خطابات قانونيه، قيد مندوحه معتبر نيست؛ چون خطاب در فرض عجز هم ممكن است.

اثر پنجم

بر اساس نظريه خطابات قانونيه تكليف كفار به فروع هيچ مشكلى نخواهد داشت؛ چون خطاب شامل همه حتى كفار مى‌شود. ولى بنا بر قول مشهور تكليف كفار به فروع دچار اشكال خواهد بود.


(105)

اثر ششم

در بحث ترتب، تصوير دو تكليف متزاحم مشكلاتى را ايجاد كرده و راه حل‌هاى متعدّدى در اين مسئله مطرح شده است، اما امام‌ رحمه‌الله با ابداع راه حل و نظريه خطابات قانونيه توانسته فعليت دو تكليف متزاحم را در عرض هم تصوير كند.

اثر هفتم

طبق نظر مشهور، اگر ما بخواهيم حكمى را كه در زمان گذشته ثابت بوده، براى زمان حال استصحاب كنيم، نيازمند كسى هستيم كه هر دو عصر و زمان را درك كرده باشد و در غير اين صورت موضوع استصحاب منتفى و در نتيجه نمى‌توان حكمِ قبل را استصحاب كرد، لذا محتاج توجيهات و تكلفاتى براى حل اين مشكل مى‌باشيم. اما طبق نظريه خطابات قانونيه اين مشكل به وجود نمى‌آيد چون در خطابات قانونيه، خطاب به عموم مردم و مكلّفين متوجه شده و در نتيجه شامل همه افراد مى‌شود چه مُدرِك هر دو عصر باشند چه نباشند. البته اين مسئله جاى بحث دارد و بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد.

اثر هشتم

طبق نظريه خطابات قانونيه توجه تكليف، مشروط به قدرت و علم نيست، و لذا حتى اگر مكلّف عاجز يا غافل باشد تكليف متوجه او مى‌شود. البته اين اثر


(106)

بيان ديگرى از اثر اول مى‌باشد.

اثر نهم

بر طبق نظريه خطابات قانونيه، ديگر نيازى به تمسك به قاعده اشتراك براى تسرّى حكم به همه مكلّفين نيست. توضيح مطلب اين‌كه در قواعد فقهيه قاعده‌اى به نام قاعده اشتراك[1] وجود دارد كه بر اساس آن مكلّفين تا روز قيامت در احكام مشترك‌اند؛ به اين معنا كه اگر حكمى براى يكى از مكلّفين يا گروهى از مكلّفين ثابت شد، اين حكم شامل همه مكلّفين در همه زمان‌ها خواهد بود، اعم از اين‌كه اين حكم با دليل لفظى ثابت شده باشد يا با دليل لبّى. البته دلالت اين قاعده بر اشتراك همه مكلّفين در حكم، در فرضى است كه قرينه‌اى موجود نباشد تا حكم را مختص به فرد يا گروهى خاص يا زمان خاصى نمايد؛ زيرا در اين صورت از محل بحث خارج مى‌شود. لكن طبق نظريه خطاباب قانونيه ديگر محتاج قاعده اشتراك نيستيم؛ چون طبق اين نظريه، حكم از ابتدا متوجه عامه مردم بوده و همه آن‌ها را شامل مى‌شود و هيچ استثنائى هم وجود ندارد. پس ديگر نيازى به قاعده اشتراك براى اثبات حكم براى همه مكلّفين نيست؛ زيرا همان‌گونه كه گفتيم قاعده اشتراك فقط در جايى مطرح است كه حكم براى فرد يا افرادى خاص ثابت شده باشد و ما بخواهيم حكم را به همه افراد تسرّى دهيم.


--------------------------------------------------

1. الانوار البهية في القواعد الفقهية، ص 79؛ الفقه، القواعد الفقهية، ص131؛ القواعد الفقهية للبجنوردى، ج 2، ص 53؛ القواعد الفقهية (للفاضل)، ص 295.


(107)

هم‌چنين با التزام به نظريه خطابات قانونيه، ديگر نيازى به بحث از شمول خطاب نسبت به مقصودين به افهام و غير مقصودين به افهام نيست؛ چون طبق اين نظريه، شمول خطاب نسبت به همه واضح است. هم‌چنين است در مورد شمول خطاب نسبت به مشافهين و غير مشافهين.

اثر دهم

در مسئله واجب مشروط مشكلى وجود دارد و آن اين‌كه اساساً با توجه به اين‌كه واجب مشروط، قبل از تحقق شرط در خارج، مراد مولى نيست، پس معقول نيست چنين تكليفى به نحو مشروط انشا شود و لذا براى آن‌كه محذور لغويت تكليف قبل از تحقق شرط پيش نيايد، بايد مولاى حكيم صبر كند تا شرط محقق شده، آن‌گاه امر به اتيان آن نمايد.

اصوليين براى حل اين مشكل راه‌هايى را طى كرده‌اند، ولى امام‌ رحمه‌الله اين مشكل را با تكيه بر نظريه خطابات قانونيه حل كرده و مى‌فرمايد: اين مشكل فقط در خطابات شخصيه پيش مى‌آيد، ولى در خطابات قانونيه چنين مشكلى مطرح نيست؛ زيرا شارع حكم را بر عنوان به نحو مشروط جعل مى‌كند تا كسى كه واجد شرط است از اين خطاب منبعث شده، ولى كسى كه فاقد شرط است، منتظر تحقق شرط مى‌ماند.[1]

اين آثار، آثارى است كه بر نظريه خطابات قانونيه در مباحث مختلف فقهى و اصولى مترتب مى‌شود.


--------------------------------------------------

1. جواهر الأصول، ج 3، ص 84.


(109)

گفتار هفتم: بررسى اشكالات نظريه خطابات قانونيه

[1]

اشكال اول

در كلمات امام دو تعبير وجود دارد: گاهى ايشان مى‌فرمايد: خطاب متوجه عنوان است و گاهى تعبير اين است كه خطاب متوجه كلّى مى‌باشد و هر دو تعبير دچار اشكال است؛ چون توجه خطاب به كلّى معنى ندارد و كلّى نمى‌تواند مورد خطاب قرار گرفته و وجه و معبر افراد باشد و اگر بگوييم: عنوان مورد خطاب است، اگرچه عنوان مى‌تواند معبر و وجه براى افراد باشد، ولى مشكل اين است كه عنوان يك امر ذهنى است و وجود خارجى ندارد و نمى‌تواند مورد امر و نهى شارع قرار بگيرد. مثلاً «مَن فى


--------------------------------------------------

1. اشكالات مربوط به نظريه خطابات قانونيه عمدتاً اشكالاتى است كه توسط مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى رحمه‏الله در گفتگو با تنى چند از بزرگان حوزه علميه قم مطرح و مورد بررسى قرار گرفته و در كتابى با عنوان «خطابات قانونيه» به چاپ رسيده است. آن‏چه در اين گفتار خواهيد ديد، پاسخ‏هايى است كه به اين اشكالات داده شده است.


(110)

المسجد» در جمله «اكرم مَن فى المسجد»، يك عنوان است كه نمى‌تواند مورد امر و نهى قرار بگيرد. بنابراين نظريه خطابات قانونيه طبق هر دو تعبير با اشكال مواجه است.

پـاسـخ

دو واژه كلّى و عنوان شباهت‌هايى با هم دارند و در اين‌جا هم از هر دو يك معنا اراده شده است؛ يعنى منظور ايشان از كلّى، كلّى طبيعى است نه كلّى عقلى يا كلّى منطقى؛ چون كلّى منطقى و عقلى ارتباطى به افراد ندارند، اما كلّى طبيعى عين و متحد با مصاديق خود مى‌باشد. پس اين‌گونه نيست كه اگر موضوع را كلّى دانستيم پيوند آن با افراد منقطع گردد تا اشكال وارد شود بلكه منظور از كلّى كه موضوع خطابات قانونيه قرار گرفته همان كلّى طبيعى مى‌باشد كه قابل انطباق بر مصاديق خود است.

اشكال دوم

امام‌ رحمه‌الله مى‌فرمايد: در خطابات قانونيه، قانون‌گذار به افراد نظر نداشته و مخاطب او افراد نيستند بلكه خطاب كلّى است، در حالى كه خطابات و احكام تابع مصالح و مفاسد است و اين مصالح و مفاسد نيز به افراد بازگشت مى‌كنند، پس خطابات هم بايد متوجه افراد باشد. در نتيجه نمى‌توان گفت: خطابات شرعيه به نحو كلّى صادر شده بلكه بايد گفت: متوجه افراد است.


(111)

پـاسـخ

اين اشكال در واقع به نوعى به همان اشكال قبلى برمى‌گردد؛ چون روح اين اشكال آن است كه خطاب نمى‌تواند به كلّى متوجه گردد بلكه بايد متوجه افراد باشد. ولى در عين حال وجه اين اشكال با اشكال قبلى تفاوت دارد؛ زيرا در اشكال دوم براى بيان عدم امكان توجه خطاب به كلّى و لزوم توجه خطاب به افراد، از راه مصالح و مفاسد وارد شده است. اين اشكال از عمده‌ترين اشكالاتى است كه نسبت به اين نظريه مطرح است.

بر اين اساس، پاسخ به اين اشكال از پاسخ به اشكال قبلى روشن مى‌شود؛ چون معناى اين سخن امام‌ رحمه‌الله كه مى‌فرمايد: در خطابات قانونيه نظر به افراد نيست، آن است كه قانون‌گذار به خصوصيات و مشخصات فرديه؛ مثل عجز، نسيان، غفلت و مقابلات آن‌ها توجهى ندارد بلكه كلّى را كه قابل انطباق بر افراد است مخاطب قرار مى‌دهد. به همين جهت ايشان انحلال را نفى كرده و تكليف را متوجه همه افراد، اعمّ از عاجز، غافل، ناسى و امثال آن‌ها مى‌داند. لذا اين اشكال هم وارد نيست.

اشكال سوم

دو اشكال قبلى ناظر به اين جهت بودند كه خطابات قانونيه به افراد متعلّق نمى‌شوند؛ يعنى همان مطلبى كه امام ‌ رحمه‌الله در فرق خطابات قانونيه و شخصيه بيان كردند مبنى بر اين‌كه «خطابات شخصيه متوجه فرد است اما خطابات قانونيه متوجه كلّى يا عنوان است»، مورد اشكال واقع شد. اما اشكال سوم اين


(112)

است كه اگر حكم به كلّى يا عنوان متعلّق شود، در مسئله اطاعت و عصيان با مشكل مواجه مى‌شويم؛ به عبارت ديگر، مسئله اطاعت و عصيان مانند مسئله مصالح و مفاسد به فرد مربوط بوده و شخص است كه عاصى و مطيع شمرده مى‌شود. از اين رو حكم هم بايد متوجه فرد باشد. پس اين‌كه در نظريه خطابات قانونيه گفته مى‌شود: حكم متوجه فرد نبوده، بلكه متوجه كلّى است سخن صحيحى نيست؛ به عبارت ديگر، لازمه توجه خطاب و تكليف به كلّى اين است كه اطاعت و عصيان به افراد و اشخاص مربوط نباشد.

پـاسـخ

پاسخ اين اشكال نيز با توجه به پاسخ اشكالات گذشته كاملاً معلوم مى‌شود.

اولاً: همان‌گونه كه در پاسخ به اشكال دوم گفتيم، مصلحت و مفسده كه از آن به «اقتضاء الحكم» تعبير كرديم از حقيقت حكم خارج است. بنابراين اگر مصلحت و مفسده به چيزى تعلّق گيرد ضرورتى ندارد كه حكم نيز به همان چيز متعلّق شود؛ چون اين دو مطلب، مستقل از يكديگر بوده و قياس آن‌ها مع الفارق است. در مورد اطاعت و عصيان نيز همين را مى‌گوييم؛ زيرا اطاعت و عصيان، متأخر از حكم بوده و مربوط به مقام امتثال و از حقيقت حكم خارج مى‌باشند. از اين رو، قياس حكم به نتيجه يا اثر حكم صحيح نيست. پس نمى‌توان گفت: چون اطاعت و عصيان به افراد مكلّفين مربوط است، پس حكم هم بايد به افراد مربوط باشد؛ چون قياس اطاعت و عصيان كه مربوط به مرحله امتثال‌اند به حكم، آن هم در مرحله جعل، قياس مع الفارق است.


(113)

ثانيا: اگرچه در خطابات قانونيه حكم به كلّى متوجه است نه افراد، اما اين بدان معنا نيست كه اصلاً پاى افراد در ميان نباشد؛ چون همان‌گونه كه در بحث قبل اشاره كرديم مراد از كلّى در موضوع خطابات قانونيه همان كلّى طبيعى است كه با افرادش اتحاد وجودى دارد. بنابراين اگرچه حكم به طبيعت متوجه مى‌شود، ولى از آنجا كه طبيعت بر افراد منطبق بوده و با مصاديق خود اتحاد وجودى دارد، لذا منافاتى ندارد كه در مرحله امتثال كه كلّى با افراد متحد مى‌شود اطاعت و عصيان نسبت به افراد تحقق پيدا كند.

به عبارت ديگر، شارع مى‌تواند يك قانون كلّى جعل كند تا هر كسى كه مندرج در موضوع آن قانون است، نسبت به آن منبعث يا منزجر شده و اطاعت يا عصيان نمايد و لازم نيست براى تحقق اطاعت و عصيان، احكام متعدّدى را نسبت به هر فرد و مصداق جعل نمايد. در خطابات قانونيه نيز شارع با انشاى واحد، حكم را براى كلّى جعل مى‌كند و از آن‌جا كه كلّى طبيعى با افراد خود اتحاد وجودى داشته و بر افراد منطبق مى‌شود، لذا حكم متوجه افراد شده و نسبت به هر يك از آن‌ها اطاعت يا عصيان تحقق پيدا مى‌كند.

اشكال چهارم

در اشكال چهارم هم مانند اشكالات قبلى محذورى در رابطه با تعلّق خطاب به كلّى و عنوان مطرح مى‌شود؛ يعنى مستشكل مى‌خواهد نتيجه بگيرد كه خطاب بايد متوجه افراد باشد نه كلّى و عنوان.

اشكال اين است كه حجيّت از امورى است كه به حكم تعلّق گرفته و به


(114)

معناى معذّريت و منجّزيت است. معذّريت و منجّزيت هم به معناى احتجاج و اعتذار فرد در برابر مولى است؛ به اين معنا كه اگر حكم مطابق با واقع بود اين حكم در حق او منجّز مى‌شود، و لذا اگر مكلّف به آن عمل كند مستحق ثواب و اگر عمل نكند مستحق عقاب خواهد بود. اما اگر حكم مطابق با واقع نبود براى او معذّر است. با اين توضيح معلوم مى‌شود كه معذّريت و منجّزيت يا همان حجيت يك امر شخصى بوده و به اشخاص و افراد مربوط مى‌شود. لازمه اين سخن آن است كه متعلّق حجيت هم كه حكم است بايد امرى فردى و شخصى باشد و در نتيجه نمى‌تواند به كلّى متوجه گردد. پس اين سخن كه خطابات قانونيه متوجه كلّى مى‌شود باطل است.

پـاسـخ

پاسخ اين اشكال هم با توجه به مطالبى كه سابقا ذكر شد معلوم مى‌شود؛ چون اگرچه در خطابات قانونيه، حكم و خطاب به كلّى متوجه شده، اما اين بدان معنا نيست كه فرد هيچ دخالتى نداشته باشد بلكه اين كلّى در خارج با افراد، متحد و بر اشخاص منطبق است. لذا هيچ مشكلى ايجاد نمى‌شود؛ چون فرض اين است كه حكم بر اشخاص و افراد انطباق پيدا مى‌كند و به تبع آن، حجيت نيز به افراد مرتبط مى‌گردد. در اين صورت، منشأ احتجاج عبد در مقابل مولى در واقع موافقت و مخالفت عبد با قانونى است كه عنوان آن بر مخالفت‌كننده و موافقت‌كننده منطبق باشد. لذا با اين بيان اشكال وارد نخواهد بود.


(115)

اشكال پنجم

قطعا موضوع در «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ»[1] عقد خارجى است؛ به اين معنى كه بايد به هر عقدى كه بين خودتان مى‌بنديد وفا نماييد. بنابراين صرف نظر از اين‌كه «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» ارشاد به لزوم پايبندى نسبت به اين عقود داشته باشد يا دلالت بر وجوب وفا به عقد به عنوان يك حكم تكليفى نمايد، دلالت مى‌كند بر اين‌كه هر چيزى كه در خارج به عنوان عقد، ايجاد شده حكم مستقلى دارد و حكم لزوم يا وجوب وفاء به افراد و مصاديق عقد تعلّق گرفته و نمى‌تواند به كلّى كه در نظريه خطابات قانونيه مطرح است، متعلّق شود و اين به عنوان يك نقض براى اين نظريه به شمار مى‌رود؛ زيرا اگر حكم، كلّى باشد، نمى‌تواند به تعداد عقدهاى خارجى منحل شود.

پـاسـخ

پاسخ اين اشكال هم با عنايت به آن‌چه در جواب اشكالات قبلى گفته شد معلوم مى‌شود. اصل اين اشكال هم مانند اشكالات قبلى اشاره به اين نكته دارد كه حكم نمى‌تواند به كلّى متعلّق شود بلكه به افراد تعلّق مى‌گيرد، با اين تفاوت كه در اشكالات قبلى به صورت كلّى محاذيرى در رابطه با توجه خطاب به كلّى بيان گرديد، اما در اين اشكال، نمونه و مصداقى از خطابات شرعى كه نمى‌توان در آن به كلّيتِ خطاب، ملتزم شد بيان گرديده و مستشكل با استناد به اين مصداق و نمونه در صدد است ثابت كند كه توجه خطاب به


--------------------------------------------------

1. مائده، آيه 1.


(116)

كلّى به هيچ عنوان صحيح نيست بلكه خطاب بايد متوجه افراد و اشخاص شود؛ چون مشهور در «اوفوا بالعقود» آن است كه هر عقد خارجى خود موضوع مستقلى است، لذا احكام مستقلى هم دارد.

بر اين اساس، پاسخ اين اشكال نيز مانند اشكالات قبلى اين است كه اگرچه حكم در خطابات قانونيه كلّى است ولى از آن‌جا كه اين عنوان منطبق بر افراد و مصاديق؛ يعنى عقدهاى خارجى است، بنابراين دلالت مى‌كند بر اين‌كه هر عقدى لازم الوفاء يا واجب الوفاء است، بدون آن‌كه نسبت به هر عقدى حكم و انشاى مستقل صورت گرفته باشد. لذا خطاب كلّى است و اين اشكال هم وارد نيست.

اشكال ششم

به طور كلّى ما با دو مسئله مواجهيم؛ يكى خطاب و ديگرى تكليف كه در اين ميان خطاب موضوعيت ندارد بلكه آن‌چه موضوعيت دارد تكليف است. با توجه به اين مسئله، اشكال اين است كه در نظريه خطابات قانونيه از يك طرف اگرچه خطاب واحد است، اما تكليف نسبت به همه افراد حتى افراد عاجز فعلى است و عجز مانع فعليت تكليف نيست بلكه فقط معذّر است. از طرف ديگر، طبق تصريح قائل به نظريه خطابات قانونيه، حقيقت تكليف عبارت است از: باعثيت در واجبات و زاجريت در محرمات.[1] با ضميمه اين دو مطلب كه از يك طرف تكليف نسبت به همه افراد فعلى است و از طرف


--------------------------------------------------

1. معتمد الأصول، ج1، صص42 و46؛ تنقيح الأصول، ج3، ص18؛ جواهر الأصول، ج4، ص96 .


(117)

ديگر حقيقت تكليف باعثيت و زاجريت است، اين نتيجه به دست مى‌آيد كه باعثيت نسبت به عاجزين هم وجود دارد و اين واضح البطلان است؛ چون شخص عاجز نمى‌تواند منبعث شود، و لذا بعث نسبت به شخص عاجز قبيح است و به همين جهت، احكام مقيّد به قدرت‌اند، در حالى كه قائل به نظريه خطابات قانونيه تكليف را متوجه تمام مكلّفين حتى عاجزين دانسته و قدرت را شرط تكليف نمى‌داند. پس نظريه خطابات قانونيه صحيح نيست.

پـاسـخ

مستشكل در اين اشكال چند مطلب را به عنوان مقدمه استدلال خود ذكر كرده كه مورد پذيرش ما نيز هست. ابتدا آن مطالب را بيان و سپس به اشكال مستشكل پاسخ مى‌دهيم.

اين مطالب عبارتند از:

مطلب اول: خطاب غير از تكليف است و نبايد بين خطاب و تكليف خلط شود.

مطلب دوم: اگرچه خطاب واحد است اما تكليف نسبت به همه افراد فعليت دارد و حتى عاجزين را هم شامل مى‌شود و عجز صرفا معذّر است.

مطلب سوم: حقيقت تكليف طبق عقيده قائل به نظريه خطابات قانونيه عبارت است از: بعث و زجر؛ يعنى باعثيت نسبت به واجبات و زاجريت نسبت به محرمات.

مطلب چهارم: شخص عاجز نمى‌تواند منبعث شود.


(118)

مطالب فوق كه در كلام مستشكل آمده، مورد پذيرش ما نيز هست، اما عمده بحث ما با مستشكل بر سر نتيجه‌اى است كه از اين مطالب و مقدمات گرفته است. مستشكل مى‌گويد: توجه خطاب به عاجز در حالى كه انبعاث براى او ممكن نيست، عقلاً قبيح است، پس بايد احكام مقيّد به قدرت شوند؛ چه در خطابات شخصيه و چه در خطابات قانونيه. اما به نظر ما اين مطلب فقط نسبت به خطابات شخصيه صحيح است؛ چون چنان‌چه سابقا گفتيم در خطابات شخصيه توجه خطاب به عاجز مستهجن است، اما در خطابات كليه و قانونيه از آن‌جا كه حكم بر روى كلّى بار شده، لذا توجه خطاب به عاجزين قبيح نيست؛ چون همين كه جمعى از مخاطبين توانايى انجام تكليف را داشته باشند، براى توجه خطاب به همه افراد كفايت مى‌كند و وجود چند نفر كه توانايى ندارند هيچ لطمه‌اى به خطاب كلّى نمى‌زند. پس فرق عمده بين خطابات شخصيه و قانونيه اين است كه در خطابات قانونيه، تكليف متوجه كلّى است، لذا عجز بعضى از افراد و مصاديق مشكلى در توجه خطاب به كلّى ايجاد نمى‌كند، ولى در خطابات شخصيه تكليف به افراد تعلّق مى‌گيرد. به همين دليل تعلّق اراده جدى به بعث و انشا با فرض علم به عدم انبعاث مكلّف ممكن نيست؛ چون آمر وقتى بداند شخص مكلّف نمى‌تواند دستور را اجرا كند، اراده جدى در نفس او نسبت به بعث انشائى شكل نمى‌گيرد؛ زيرا يقين دارد كه بعث و تحريك او لغو و بى فايده است.

پس، از آن‌جا كه در خطابات قانونيه خطاب متوجه عموم است، همين كه بعضى از افراد كلّى امكان انبعاث داشته باشند، براى توجه خطاب كافى است


(119)

ولى اگر همه افراد نتوانند آن‌چه را كه شارع دستور داده انجام دهند، در اين صورت، تعلّق اراده جدى به انشا و بعث انشائى معنا ندارد و لذا توجه خطاب به همه مستهجن است.

خلاصه اين‌كه مستشكل مى‌گويد: بين خطابات شخصيه و خطابات قانونيه فرقى وجود ندارد، ولى ما مى‌گوييم: بين اين دو فرق است؛ چرا كه در خطابات قانونيه بر خلاف خطابات شخصيه، قدرت همه افراد بر انجام تكليف شرط نيست. هم‌چنين به نظر مى‌رسد مستشكل انحلال را در خطابات پذيرفته، در حالى كه ما معتقديم در خطابات قانونيه انحلالى وجود ندارد. هر چند كه تكليف موجود در آن نسبت به همه فعلى باشد و اين بدان جهت است كه در خطابات قانونيه، كلّى، متعلّق تكليف واقع مى‌شود و كلّى نيز منطبق و متحد با افراد است، از اين رو تكليف نسبت به همه افراد فعلى مى‌گردد.

اشكال هفتم

اشكال هفتم ناظر به دليل سوم است. امام ‌ رحمه‌الله در دليل سوم انشا را به إخبار تنظير كرده و فرمود: در قضاياى خبريه كليه وقتى حكمى براى موضوعى ثابت مى‌شود، نمى‌توان به جهت تعدّد افراد و مصاديق موضوع مدعى شد كه اخبار و حكم هم متعدّد است بلكه يك حكم براى يك موضوع كلّى ثابت مى‌شود؛ مثل «النّار حارّة». از اين رو اگر كسى گفت: «النّار باردة» كذب‌هاى متعدّد مرتكب نشده؛ چون إخبار او از طبيعت است نه از مصاديق و افراد آن، تا به تعداد اين افراد و مصاديق مرتكب دروغ شده باشد. انشا هم در اين مسئله


(120)

مانند اخبار است و همان‌گونه كه در اخبار انحلال صورت نمى‌گيرد، در انشا هم انحلال در كار نيست.

اين اشكال به دو صورت تقرير شده است:

تقرير اول: مستشكل مى‌گويد: احكام بر دو دسته‌اند: در يك دسته از احكام، وحدت و تعدّد، دائر مدار وحدت و تعدّد دال است؛ مثل صدق و كذب. و در دسته ديگر، وحدت و تعدّد، دائر مدار وحدت و تعدّد مدلول است؛ مثل غيبت و قذف به عنوان مثال گوينده جمله «مَن فى المسجد فاسق» با فرض اين‌كه تمام افرادى كه در مسجد حضور دارند عادل‌اند، مرتكب كذب واحد شده؛ چون دال؛ يعنى همين جمله‌اى كه از دهان گوينده خارج شده واحد است. پس حكمى هم كه در اين جمله وجود دارد واحد است و به همين جهت مى‌گوييم: يك كذب محقّق شده است. اما گوينده همين جمله، از حيث غيبت و قذف، مرتكب غيبت‌ها و قذف‌هاى متعدّد شده؛ چون ملاك در تعدّد اين دو، تعدّد مدلول است و مدلول در اين‌جا متعدّد است، در نتيجه حكم هم متعدّد است. پس غيبت‌ها يا تهمت‌هاى متعدّد واقع شده است. آن‌چه ذكر شد در مورد إخبار بود. در انشا هم همين طور است؛ مثلاً در «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود»[1] كه يك خطاب انشائى است از حيث دال، يك قضيه انشائيه بيشتر وجود ندارد كه همان «أَوْفُوا بِالْعُقُود» است، اما از جهت مدلول كه وفا به كل عقد باشد، متعدّد است؛ چون افراد و مصاديق عقد، متعدّد است و وفا به هر يك از آن‌ها مطلوب است، در نتيجه تكليف و حكم نيز متعدّد مى‌باشد.


--------------------------------------------------

1. مائده، آيه 1.


(121)

در نهايت، مستشكل مى‌گويد: چرا انشا به اخبار تنظير شده و گفته مى‌شود همان‌طور كه در اخبار، تعدّد نيست در انشاء هم تعدّد نيست. در حالى كه اساساً مسئله اخبار و انشا موضوعيت ندارد بلكه تعدّد و عدم تعدّد حكم، تابع تعدّد و عدم تعدّد، دال و مدلول است و از اين جهت اخبار و انشا فرقى ندارند.

تقرير دوم: مستشكل مى‌گويد: چرا انشا به اخبار تنظير شده و گفته مى‌شود: همان‌گونه كه در إخبار، انحلال نيست در انشا هم انحلال وجود ندارد، در حالى كه انحلال در اخبار ممكن است. پس اين قياس مع الفارق است.

پـاسـخ

پاسخ اين است كه اصل اين مطلب كه احكام بر دو دسته‌اند و بعضى مربوط به دال بوده و وحدت و تعدّد آن‌ها دائر مدار وحدت و تعدّد دال است و برخى ديگر مربوط به مدلول بوده و وحدت و تعدّد آن‌ها دائر مدار وحدت و تعدّد مدلول است، صحيح نيست؛ چون چنانچه قبلاً هم اشاره كرديم ملاك وحدت و تعدّد احكام، مسئله انحلال است نه وحدت و تعدّد دال و مدلول؛ يعنى اگر انحلال را بپذيريم حكم متعدّد مى‌شود ولى اگر انحلال را نفى كنيم حكم نيز متعدّد نخواهد شد و از اين جهت فرقى بين اخبار و انشا نيست؛ يعنى همان‌گونه كه گاهى در إخبار، انحلال صورت مى‌گيرد و گاهى انحلال صورت نمى‌گيرد، در انشا هم گاهى انحلال وجود دارد و گاهى وجود


(122)

ندارد؛ زيرا اگر انشا به صورت خطاب شخصى باشد، انحلال واقع مى‌شود، ولى اگر به نحو خطاب قانونى باشد انحلال واقع نمى‌شود؛ چون موضوع در خطابات قانونيه كلّى و عنوان است نه افراد، از اين رو به تعداد افراد منحل نمى‌شود، بر خلاف خطاب شخصى كه متوجه افراد است و لذا تكليف و خطاب منحل شده و حكم متعدّد مى‌شود.

پس به طور كلّى وحدت و تعدّد احكام، دائر مدار انحلال و عدم انحلال مى‌باشد و انحلال و عدم انحلال نيز دائر مدار تعلّق حكم به كلّى و عنوان يا افراد و مصاديق است. پس اين‌كه مستشكل مى‌گويد: تعدّد و عدم تعدّد حكم، دائر مدار تعدّد و عدم تعدّد دال و مدلول است هيچ دليلى نداشته و نقض‌هاى زيادى بر آن وارد است.

اشكال هشتم

امام ‌ رحمه‌الله فرمود: اگر شارع بتواند با يك خطاب مراد خويش را بيان كند، تعدّد خطاب لغو خواهد بود، در حالى كه تكرار خطاب در صورتى كه شارع بخواهد به تك‌تك افراد مستقلاًّ امر يا نهى كند قبيح نيست و هيچ لغويتى را در پى ندارد. پس با ملاحظه اراده تعلّق حكم به تك‌تك افراد از سوى شارع، چاره‌اى جز تعدّد خطاب نيست. پس اين بيان امام‌ رحمه‌الله صحيح نيست.

پـاسـخ

اگر مراد شارع، اشخاص باشد و بخواهد آن‌ها را مورد خطاب شخصى قرار دهد، بديهى است كه تكرار خطاب لغو نخواهد بود و ما نيز قبول داريم كه در


(123)

اين صورت، چاره‌اى جز انحلال و تعدّد خطاب نيست. اما اگر گفتيم: مراد شارع اين است كه حكم را به عموم مردم متوجه كند، در اين صورت توجه خطاب به هر يك از مردم به صورت جداگانه لغو است؛ چون وقتى شارع مى‌تواند با يك خطاب كلّى مراد خويش را به همه اعلام كند، ديگر عقلائى نيست كه تك‌تك افراد را مستقلاً مورد خطاب قرار دهد بلكه صحيح آن است كه خطاب را يك جا متوجه عموم نمايد و از آنجا كه اين كلّى بر همه افراد منطبق مى‌شود، غرض شارع نيز از صدور اين خطاب حاصل مى‌گردد. لذا اشكال هشتم هم بر نظريه خطابات قانونيه وارد نيست.

اشكال نهم

امام‌ رحمه‌الله ضمن تشريح نظريه خطابات قانونيه، نقضى را به انحلال و تعدّد خطاب وارد كرده و فرمود: انحلال و تعدّد خطاب ممكن نيست؛ زيرا تعدّد خطاب به معناى آن است كه خطاب به عدد نفوس مكلّفين انحلال پيدا كرده و به آحاد مردم توجه پيدا كند و از جمله كسانى كه در بين مردم وجود دارند، كفار و عصاة مى‌باشند، پس بايد بگوييم: اين خطاب شامل كفار و عصاة هم مى‌شود، در حالى كه توجه خطاب به كافر و عاصى مستهجن است؛ چون فرض اين است كه آن‌ها از اين خطاب منبعث نمى‌شوند و مخاطب قرار دادن چنين كسى با علم به عصيان و عدم انبعاث لغو خواهد بود.

مستشكل مى‌گويد: توجه خطاب خصوصى به كافر و عاصى مستهجن نيست؛ چون توجه خطاب به اين دو گروه از باب اقامه بينه و اتمام حجت


(124)

است، نه آن‌كه با خطاب منبعث شوند تا اشكال شود كه عاصى و كافر با خطاب منبعث نمى‌شوند و در نتيجه توجه خطاب به آن‌ها مستهجن است. پس توجه خطاب به آنان از اين جهت است كه عقاب كافر و عاصى در روز قيامت، با استناد به بينه و حجت بوده و احتجاج با آن‌ها ممكن باشد چنانچه آيه شريفه: «... وَلكِنْ لِيَقْضِيَ ‌الله‌ أَمْرا كانَ مَفْعُولاً لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيى مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ إِنَّ ‌الله‌ لَسَميعٌ عَليم»[1] نيز بر اين مطلب كه هلاكت و احيا بايد از روى بينه باشد، دلالت دارد. پس خطاب متعدّد است و توجه آن به كفار و عُصاة نيز مستلزم استهجان نيست؛ چون اين خطاب براى اتمام حجت با آنان است.

پـاسـخ

هدف مستشكل اين است كه وجهى براى خروج از استهجان توجه خطاب به عاصى و كافر ذكر كند. گويا به نظر وى توجه خطاب به عاصى و كافر از اين جهت مستهجن است كه با خطاب و تكليف منبعث نمى‌شوند و شارع نيز به اين مطلب علم دارد، ولى مى‌گويد: توجه خطاب به اين دو گروه از باب اتمام حجت و اقامه بينه است كه در اين صورت استهجان نيز لازم نمى‌آيد، اما اشكال اين است كه:

اولاً: اتمام حجت و اقامه بينه ضرورتا با خود اين خطاب حاصل نمى‌شود بلكه مى‌تواند به طرق ديگر مثل بيان وعده و وعيد و يا اخبار از آثار اطاعت و


--------------------------------------------------

1. انفال، آيه 42.


(125)

عصيان حاصل شود و به همين جهت هم در روايات، آثار اطاعت و عصيان براى مردم بيان شده به علاوه اتمام حجت و اقامه بينه مختص به كفار و عصاة نيست بلكه با سايرين نيز اتمام حجت شده است. به‌هرحال، اتمام حجت و اقامه بينه صرفاً به اين نيست كه خود تكليف براى مكلّف در قالب انشا بيان شود بلكه با بيان آثار اطاعت و عصيان براى مكلّف آن هم به صورت جمله خبريه و إخبار از آن‌چه كه در قيامت در برخورد با عاصين و مخالفت با اوامر و نواهى الهى پيش خواهد آمد نيز حاصل مى‌شود. پس لزومى ندارد خطاب را از باب انحلال و توجه به افراد متوجه عاصى و كافر دانسته و سپس براى خروج از استهجانِ توجه خطاب به آن‌ها از راه اتمام حجت و اقامه بينه وارد شويم.

ثانيا: بر فرض كه خطاب منحل شده و به عاصى و كافر هم متوجه شود و توجه خطاب نيز از باب اتمام حجت و اقامه بينه باشد، اما سؤال اين است كه شارع چگونه و به چه منظور مى‌خواهد با كافر اتمام حجت كند؟

اين از دو حال خارج نيست: يا تكليف متوجه شخص كافر و عاصى هست يا نيست.

به عنوان مثال اگر خطاب «صلّ» به تعداد مكلّفين كه كافر و عاصى هم در بين آنان هستند، منحل شده و در نتيجه خطاب به كافرين و عاصين هم متوجه شود، در اين صورت يا به واسطه اين خطاب كه به تك‌تك افراد متوجه شده، تكليف نيز متوجه كافرين و عاصين گرديده يا تكليف متوجه آن‌ها نشده است. اگر تكليف متوجه آن‌ها نشده باشد عصيان و مخالفتى مرتكب


(126)

نشده‌اند؛ چون عصيان، فرع تكليف است، لذا ديگر معنى ندارد گفته شود: خطاب از باب اتمام حجت به آن‌ها متوجه شده است. اگر هم تكليف به آنان تعلّق گرفته باشد در اين صورت مشكلى وجود ندارد تا گفته شود: توجه خطاب از باب اتمام حجت بوده است.

خلاصه آن‌كه خطابى كه طبق قول به انحلال و تعدّد خطاب، متوجه عاصى و كافر گرديده، اگر براى اتمام حجت باشد در اين صورت يا به همراه اين اتمام حجت تكليفى هم متوجه او مى‌شود يا تكليفى متوجه او نمى‌شود. اگر تكليفى متوجه او نشود اتمام حجت معنا ندارد و اگر هم تكليفى متوجه او بشود نيازى به اين‌كه بگوييم خطاب براى اتمام حجت است، وجود ندارد. پس اشكال نهم هم وارد نيست.

اشكال دهم

بر اساس نظريه خطابات قانونيه، انحلال خطاب و حكم به عدد مكلّفين معنا ندارد؛ يعنى خطاب با تعابيرى مثل: «يَا أَيُّهَا النَّاس»، «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»، «لِلّه‌ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً»[1] به همه متوجه مى‌شود و مكلّفين مستقلاً مخاطب به خطاب خاص شارع نيستند. با توجه به اين مطلب اشكال اين است كه: لازمه عدم انحلال، تفصيل بين عمومات و مطلقات است و سخن امام‌ رحمه‌الله را فقط در مطلقات مى‌توان پذيرفت؛ چون موضوع در مطلقات، نفس الطبيعة مى‌باشد نه افراد، اما در عمومات نمى‌توان به اين نظر


--------------------------------------------------

1. آل عمران، آيه 97.


(127)

ملتزم شد؛ چون موضوع در عمومات، افراد و مصاديق‌اند؛ مثلاً «اكرم العلماء» ظهور در لزوم اكرام تمام افراد عالِم دارد؛ چون به معناى «وجوب اكرام كل فرد من افراد العالم» است، لذا عام به تعداد افراد عالِم منحل مى‌شود. پس به نظر مستشكل عدم انحلال در مطلقات قابل پذيرش است، ولى در عمومات ناچاريم به انحلال ملتزم شويم؛ چون موضوع در آن‌ها افراد است نه طبيعت.

پـاسـخ

به نظر ما اين اشكال هم وارد نيست؛چون همان‌گونه كه سابقا گفته شد نظر امام‌ رحمه‌الله اين است كه خطابات كلّى در مقابل خطابات شخصى، خطاباتى هستند كه به عموم جامعه تعلّق گرفته‌اند نه اشخاص مكلّفين، از اين رو به خطابات مستقله به عدد نفوس مكلّفين منحل نمى‌شوند و از اين جهت بين مطلق و عام فرقى نيست؛ يعنى خطابات قانونيه چه به صورت عام باشند و چه به صورت مطلق، انحلالى از حيث مكلّف و كسانى كه خطاب متوجه آنان است، ندارند؛ مثلاً خطاب «اكرم العالم» با اين‌كه مطلق بوده، ولى مخاطب آن عامه مردم‌اند، و لذا به عدد نفوس مكلّفين انحلال پيدا نمى‌كند تا تكليف براى هر يك از مكلّفين به صورت مستقل ثابت شود بلكه خطاب واحد است. در عام هم همين طور است؛ مثلاً در خطاب عامّ «اكرم العلماء»، انحلالى از حيث مكلّفين و مخاطبين واقع نشده، بلكه يك خطاب است.

به عبارت ديگر، گويا مستشكل بين دو مطلب خلط كرده: يكى كسى كه خطاب متوجه اوست و حكم بر او وضع مى‌شود و ديگرى آن‌چه كه حكم به


(128)

آن متعلق مى‌شود. مسئله عموم و اطلاق مربوط به دومى است، نه اولى. بنابراين در هر دو، خطاب متوجه عامه مردم است كه يك خطاب است نه خطابات متعدده. اما در مورد آن‌چه كه حكم به آن متعلق مى‌شود، اگر مطلق باشد، مثل «أَحَلَّ ‌الله‌ الْبَيْعَ»[1] كه مسئله روشن است كه مراد طبيعت بيع است، نه افراد آن و اگر عام باشد، مثل اين‌كه گفته شود «أحل ‌الله‌ كلّ بيع» در اين صورت نيز، عنوان عام «كل بيع» مشير به افراد مستقلاًّ نيست بلكه اشاره اجمالى به افراد دارد كه اين هم ناشى از اضافه به طبيعت است.

محصل پاسخ ما به اشكال دهم اين است كه نظريه خطابات قانونيه مستلزم تفصيل بين عام و مطلق نيست؛ چون خطاب عام و مطلق از جهت مكلّفين منحل نمى‌شوند، ولى از جهت متعلّق، همان‌گونه كه اشاره شد، تفاوتى بين آن‌ها وجود دارد، لكن لطمه‌اى به نظريه خطابات قانونيه وارد نمى‌كند.

اشكال يازدهم

عام به دو قسم مجموعى و استغراقى يا افرادى تقسيم مى‌شود. در عام مجموعى، مجموع بما هو مجموع، متعلّق تكليف است و تا مجموع اتيان نشود تكليف نيز امتثال نمى‌شود. اما در عام افرادى، هر يك از افراد به تنهايى متعلّق تكليف‌اند. با توجه به اين مطلب، اشكال اين است كه اگر خطاب انحلال پيدا نكند، چنانچه در خطابات قانونيه اساس بر عدم انحلال است، در اين صورت لازم مى‌آيد فرقى بين عام مجموعى و عام افرادى نباشد، در


--------------------------------------------------

1. سوره بقره، آيه 275 .


(129)

حالى كه تفاوت بين اين دو قسم در اين است كه عام افرادى به تعداد مكلّفين منحلّ، ولى عام مجموعى منحل نمى‌شود؛ مثلاً «اكرم العلماء» عام استغراقى و افرادى است و «يجب الايمان بالائمة» عام مجموعى است. حال اگر بگوييم: خطابات شرعيه به نحو خطابات قانونيه است و در خطابات قانونيه انحلال محقّق نمى‌شود، لازم مى‌آيد فرقى بين عام مجموعى و عام افرادى نبوده و اساسا تقسيم عام به اين دو قسم صحيح نباشد، در حالى كه اين تقسيم مورد اتفاق است.

پـاسـخ

اين‌طور نيست كه اگر به خطابات قانونيه ملتزم شديم، هيچ تفاوتى بين عام استغراقى و مجموعى باقى نماند بلكه در صورت عدم انحلال نيز بين آن دو تفاوت وجود خواهد داشت. توضيح مطلب اين‌كه:

همان‌طور كه در پاسخ از اشكال دهم گفتيم انحلال خطابات گاهى به حسب مكلّف و گاهى به حسب متعلّق يا مكلّفٌ‌به تصوير مى‌شود. اما از حيث مكلّف، نه در عام مجموعى و نه در عام استغراقى، انحلالى صورت نمى‌گيرد؛ يعنى مكلّفين به وجوب ايمان به ائمه عليهم‌السلام در عام مجموعى و مكلّفين به وجوب اكرام علما در عام استغراقى، هر دو مخاطب به يك خطاب عام هستند. پس طبق نظريه خطابات قانونيه از جهت عدم انحلال از حيث مكلّف، فرقى بين عام مجموعى و عام افرادى نيست و همه مكلّفين با يك خطاب كلّى مورد خطاب قرار گرفته‌اند، ولى از جهت متعلّق همان‌گونه كه گفته شد، بين


(130)

آن‌ها تفاوت وجود دارد؛ مثلاً در «اكرم العلماء» اكرام تك‌تك افراد عالِم مورد نظر است، لذا در مورد هر فردى از افراد عام يك امتثال مستقل صدق مى‌كند. ولى در عام مجموعى مثل وجوب ايمان به ائمه عليهم‌السلام چون مجموع بما هو مجموع، موضوع تكليف مى‌باشد و هر فردى از افراد اين مجموع در حقيقت جزئى از موضوع است، اگر مكلّف به امامت يكى از ائمه عليهم‌السلام اعتقاد نداشته باشد، امر «يجب الايمان بالائمة» را اتيان و امتثال نكرده است. پس فرق به قوت خود باقى است.

اشكال دوازدهم

در صورت عدم انحلال خطابات شرعيه، قصد امر ممكن و مقدور نخواهد بود؛ به عبارت ديگر، نظريه خطابات قانونيه تالى فاسدى دارد كه كسى نمى‌تواند به آن ملتزم شود؛ چون اگر بگوييم: همه مردم با يك خطاب و بدون اين‌كه انحلالى در كار باشد، مورد خطاب قرار گرفته‌اند، لازم مى‌آيد كه مكلّفين در موقع امتثال نتوانند قصد قربت يا قصد امتثال امر نمايند. از اين رو در تعبديات اساسا امتثال امكان نخواهد داشت و در توصليات هم كه امكان قصد امر وجود دارد، با فرض عدم انحلال، اين امكان از بين خواهد رفت و اين تالى فاسدى است كه كسى نمى‌تواندآن را بپذيرد؛ چون طبق اين نظريه هيچ مكلّفى به طور خاص، مخاطب امر شارع قرار نمى‌گيرد و به همين دليل نمى‌تواند قصد امر كند چون امرى متوجه او نبوده تا امتثال آن را قصد كند، در حالى كه قطعا قصد امر در عبادات معتبر است و در توصليات هم قصد امر


(131)

موجب حصول ثواب خواهد بود.

پـاسـخ

درست است كه طبق نظريه خطابات قانونيه، خطاب متوجه افراد و اشخاص نبوده و به همين جهت انحلال صورت نمى‌گيرد، اما اين به معناى عدم توجه تكليف و وظيفه به مكلّفين نيست بلكه طبق نظريه خطابات قانونيه قانون‌گذار وظيفه‌اى را به نحو كلّى براى عامه مردم جعل مى‌كند؛ مثلاً وقتى مى‌فرمايد: «ايها الناس اقيموا الصلوة» هر يك از مردم با شنيدن اين خطاب وظيفه خود مى‌دانند كه به اين تكليف عمل كنند و عمل به اين تكليف را هم به قصد همان امرى كه به نحو عمومى اعلام شده انجام مى‌دهند و هيچ مشكلى هم پيش نمى‌آيد. پس حتى اگر خطاب منحل نشود و امر به تك‌تك مكلّفين تعلّق نگيرد، باز هم قصد امتثال امر از جانب مكلّفين ممكن خواهد بود و دليلى هم نداريم بر اين‌كه مكلّف بايد قصد امتثال امرى را كه به طور خاص متوجه او شده بنمايد بلكه آن‌چه در تعبديات لازم است رعايت قصد قربت و قصد امتثال امر است، چه اين امر به طور خاص متوجه مكلّف شده باشد چه به طور عام.

اشكال سيزدهم

اشكال ديگر اين است كه اگر چه خطابات شرعيه انحلال حقيقى پيدا نمى‌كنند و واقعا نمى‌توان گفت كه يك خطاب متضمن خطابات متعدّد به


(132)

عدد نفوس مكلّفين باشد؛ چون اين با ظاهر خطاب واحد سازگار نيست، ولى نحوه‌اى از انحلال درآن وجود دارد كه از آن به انحلال ضمنى تعبير مى‌شود؛ زيرا طبق نظريه خطابات قانونيه با آن‌كه خطاب كلّى است، اما در عين حال اين خطاب كلّى و عام به لحاظ عقلى، شامل كل مكلّفين و از جمله عاجزين هم مى‌شود. اما مشكل اين است كه بعث نسبت به عاجز لغو است؛ به عبارت ديگر اين تطبيق و انحلال هر چند ضمنى باشد، اما نسبت به غير قادر معقول نيست؛ چون خطاب متضمن بعث بوده و بعث نيز نسبت به عاجز صحيح نيست؛ زيرا بعث نسبت به كسى كه منبعث نمى‌شود لغو است. اگر هم ادعا شود خطاب متوجه عاجز نيست و تكليف در مورد او فعلى نشده، اين بر خلاف نظريه خطابات قانونيه است؛ زيرا بر اساس اين نظريه، تكليف نسبت به همه حتى عاجز نيز فعلى است. پس بايد بگوييم كه خطاب بر عاجز هم تطبيق مى‌شود، اما مشكل اين است كه اين تطبيق لغو است؛ چون عاجز امكان انبعاث ندارد. لذا به نظر مستشكل همان طور كه بعث مستقيم و بى‌واسطه نسبت به عاجز، قبيح و مستهجن است، بعث با واسطه و غير مستقيم نيز نسبت به عاجز لغو و مستهجن است.

پـاسـخ

به نظر مى‌رسد مستشكل بين بعث عموم با بعث افراد خلط كرده است. طبق اين نظريه، خطاب متوجه عموم مردم بوده و بعث نسبت به همه آن‌ها به نحو كلّى صورت مى‌گيرد و اساسا غرض از جعل قانون نيز آن است كه بعث و


(133)

تحريك عمومى به سوى مطلوب صورت گيرد، لكن به نحوى كه در آن خصوصيات افراد لحاظ نشده و با افراد كارى ندارد. اما از آن‌جا كه شارع مردم را با عناوينى مانند «يا أيها الناس» و «يا أيها الذين آمنوا» مورد خطاب قرار مى‌دهد و افراد مختلف از جمله عاجزين در واقع جزئى از مردم بوده و مشمول عنوان ناس هستند، به همين دليل خطاب متوجه آن‌ها نيز مى‌شود، ولى نكته آن است كه عاجزين به واسطه عذر عقاب نمى‌شوند و اگر از آن‌ها سؤال شود كه چرا به اين دستور عمل نكرديد؟ مى‌گويند: ما عذر داشتيم. نفس اين سؤال در عرف نشان دهنده آن است كه آنان خطاب را متوجه عاجزين هم مى‌دانند، در غير اين صورت جايى براى اين سؤال نبود. پس در خطابات قانونيه خطاب متوجه افراد نيست. لذا اين‌كه مستشكل مى‌گويد: توجه خطاب به عاجز هر چند در قالب خطاب به عامه مردم باشد قبيح است، قابل قبول نيست؛ چون اساسا در خطابات قانونيه خطاب متوجه افراد و خصوصيات نمى‌شود، بلكه متوجه عموم مردم است، ولى افراد از آن‌جا كه خود را مصداق «الناس» و «الذين آمنوا» مى‌بينند، تكليف را متوجه خود نيز مى‌دانند، لكن خود را در صورت عجز معذور مى‌شمارند. پس مشكل لغويت پيش نمى‌آيد؛ چون خطاب متوجه همه شده و فرض هم اين است كه غير از عاجزين، بقيه مى‌توانند تكليف را اتيان كنند و همين براى بعث كلّى كافى است و استهجان از بين مى‌رود؛ زيرا استهجان در صورتى است كه هيچ كس از بعث شارع منبعث نشود يا عاجز با خطاب شخصى مورد خطاب قرار بگيرد كه هر دو در اين نظريه منتفى است.


(134)

اشكال چهاردهم

اشكال چهاردهم، ناظر به يكى از مؤيداتى است كه امام‌ رحمه‌الله براى اثبات نظريه خطابات قانونيه ذكر كرده است. دليل اين بود كه نحوه تشريع احكام تكليفيه و وضعيه يكسان است، از اين رو اگر ملتزم به انحلال خطابات در احكام تكليفيه شويم در احكام وضعيه نيز بايد ملتزم به انحلال گرديم، در حالى كه التزام به انحلال خطابات در احكام وضعيه موجب هرج و مرج در فقه خواهد شد كه اين بالضرورة باطل است؛ چون نتيجه پذيرش انحلال در احكام وضعيه آن است كه نسبت به موضوع واحد، در يك مورد قائل به حكم وضعى شده و در مورد ديگر قائل به عدم ثبوت آن شويم؛ مثلاً خونى كه محل ابتلاء است را نجس بدانيم ولى خونى كه از محل ابتلاء خارج است را نجس ندانيم يا مثلاً بگوييم: مايع واحد زمانى كه محل ابتلاء باشد واجب الاجتناب است، اما وقتى از محل ابتلاء خارج شد واجب الاجتناب نيست و اين موجب هرج و مرج در فقه خواهد شد. پس نمى‌توان انحلال را در احكام وضعيه پذيرفت و به تبع آن انحلال در احكام تكليفيه نيز منتفى مى‌شود. اين دليل در واقع، نقضى است كه امام‌ رحمه‌الله به انحلال خطابات وارد كرده‌اند.

امّا مستشكل مى‌گويد: اين نقض وارد نيست؛ چون طبق نظريه انحلال خطابات، اگر همان نجسى كه از محل ابتلاء خارج است با چيز ديگرى ملاقات كند و آن ملاقى به دست ما برسد قطعا نجس محسوب مى‌شود. لذا نجاست چيزى كه از محل ابتلاء خارج شده داراى اثر است، هرچند نسبت به


(135)

خود آن تكليفى نباشد. پس اين طور نيست كه مايع يا خونى كه از محل ابتلاء خارج شده هيچ اثرى نداشته باشد.

پـاسـخ

اين اشكال هم وارد نيست زيرا:

اولاً: امام‌ رحمه‌الله اين نقض را به عنوان مؤيد براى نظريه خطابات قانونيه بيان كرده نه به عنوان دليل، بنابراين اگر اين نقض را وارد ندانيم، خللى در اركان اين نظريه ايجاد نمى‌شود. نهايت آن است كه يكى از مؤيدات اين قول مخدوش مى‌شود.

ثانيا: مستشكل اگر چه در صدد است نقض امام‌ رحمه‌الله را مرتفع كند، اما در واقع آن را مى‌پذيرد؛ چون او در اشكال خود فرض جديدى مطرح كرده مبنى بر اين‌كه اگر چيزى با خونى كه از محل ابتلاء خارج شده، ملاقات كند و در دسترس قرار بگيرد نجس است. امّا سؤال اين است كه اگر ملاقاتى در كار نباشد آيا همان خونى كه از محل ابتلاء خارج شده نجس است يا نه؟ به عبارت ديگر، با قطع نظر از ملاقى، آيا به نجاست خونى كه از محل ابتلاء خارج شده حكم مى‌شود يا خير؟ طبق قاعده، قائل به انحلال بايد بگويد: خونى كه از محل ابتلاء خارج شده، نجس نيست؛ چون توجه خطاب جزئى به آن مستهجن است، لكن مستشكل ادعا مى‌كند اين ملاقى اگر در دسترس قرار گيرد نجس است و اين بدان معنى است كه دوباره محل ابتلاء واقع شده؛ به عبارت ديگر، فرض وجود يك ملاقى صورت مسئله را عوض نمى‌كند بلكه


(136)

مانند آن است كه گفته شود چيزى كه از محل ابتلاء خارج بوده به نوعى دوباره محل ابتلاء واقع شده، لكن ورود به محل ابتلاء گاهى مستقيم و گاهى غيرمستقيم است. پس گويا مستشكل نقض را پذيرفته است؛ زيرا مطرح كردن اين فرض به معناى آن است كه دوباره آن را در محل ابتلاء قرار داده و در واقع پاسخى به نقض امام نداده است.

اشكال پانزدهم

لازمه نظريه خطابات قانونيه آن است كه ما نتوانيم با استصحاب، هيچ حكم شرعى جزئى را ثابت كنيم؛ چون خطابات قانونيه متوجه عموم مردم بوده و هيچ فردى به طور خاص و مستقل، مخاطب خطاب شرعى نيست. حال با توجه به اين خصوصيت، اگر شخصى در ثبوت حكمى براى خود شك كند در اين صورت نمى‌تواند با استصحاب، آن حكم را براى خويش ثابت نمايد؛ چون فرض اين است كه هيچ حكم شرعى خاصى براى او ثابت نشده بود تا آن را استصحاب كند. معناى اين سخن آن است كه استصحاب نسبت به آحاد مكلّفين و احكام شرعيه مربوط به آن‌ها جارى نمى‌شود.

پـاسـخ

درست است كه بر اساس نظريه خطابات قانونيه، تكاليف شرعيه به تكاليف متعدّد و مستقل منحل نمى‌شوند، ولى اين به معناى عدم توجه خطاب و تكليف به مكلّفين نيست؛ چون همه مكلّفين كه مواجه با خطابات عامى مانند:


(137)

«يا ايها الناس اقيموا الصلوة» و «يا ايها الذين آمنوا اقيموا الصلوة» مى‌باشند، خود را از اين جهت كه فردى از عامه مردم يا مؤمنين‌اند، مخاطب اين خطاب دانسته و تكليف را در حق خود بالفعل ثابت مى‌دانند؛ زيرا تطبيق خطاب بر مكلّف از ناحيه خود مكلّف صورت مى‌گيرد، بر خلاف نظر مشهور كه قائل به انحلال بوده و بر طبق آن، خود حاكم همه مخاطبين را در ذهنش حاضر مى‌كند، اما چون نمى‌تواند تك‌تك افراد را مستقلاً مورد خطاب قرار دهد، آن‌ها را تحت يك عنوان عام قرار داده و آن عنوان را مورد خطاب قرار مى‌دهد و گويا با همين يك خطاب ميلياردها تكليف را در قالب خطابات متعدّد جعل مى‌كند. پس ظاهرا يك خطاب است، اما در واقع متضمن خطابات متعدّد مى‌باشد.

پس طبق نظريه خطابات قانونيه ظاهر خطاب و واقع آن يكى است، اما مخاطب آن كثير است؛ چون هر مخاطبى اين خطاب را بر خود تطبيق مى‌كند، لذا اگر شك كند كه اين تكليف براى او ثابت است يا نه، منعى از جريان استصحاب نيست و اين استصحاب، استصحاب حكم شرعى است، لكن يك حكم شرعى خاص كه براى او به خصوص جعل شده را استصحاب نمى‌كند بلكه از آن‌جا كه جعل حكم شرعى به نحو عام و به شكل قانون بوده و براى اين مكلّف هم مثل بقيه مكلّفين ثابت شده، همان وظيفه و قانون كلّى را استصحاب مى‌كند. نظير اين مطلب در رابطه با قصد امر نيز گفته شد كه حتى اگر قائل به انحلال نشويم، باز هم قصد امر ممكن است؛ چون لازم نيست مكلّف، امرى كه به طور خاص به او متعلّق شده را قصد كند بلكه قصد اتيان


(138)

همان امرى كه به نحو كلّى جعل شده را مى‌نمايد. در اين‌جا نيز مسئله از همين قرار است؛ چون مكلّف به همان ملاكى كه خود را مخاطب به خطاب و قانون عام مى‌داند و آن را بر خود تطبيق مى‌كند، مى‌تواند در صورت شك با تمسك به استصحاب، آن قانون را براى خود ثابت نمايد و نيازى به اين‌كه خطاب و حكم خاصى متوجه او شده باشد، نيست. لذا منعى براى جريان استصحاب طبق نظريه خطابات قانونيه وجود ندارد.

اشكال شانزدهم

يكى از ادله يا شواهدى كه امام‌ رحمه‌الله براى شمول خطابات نسبت به عاجزين بيان كردند، اين بود كه اگر انسان شك كند كه آيا نسبت به انجام تكليف، عاجز است يا قادر، بايد فحص كند تا عجز يا قدرت او معلوم شود و اگر پس از فحص اين مطلب مشخص نشد، در اين صورت مشهور مى‌گويند: بايد احتياط كرده و تكليف را متوجه خود بداند، ولى در شك در استطاعت به اصالة البرائة تمسك كرده و برائت جارى مى‌شود. اين سخن نشان دهنده آن است كه تكليف براى عاجز ثابت است؛ چون در غير اين صورت بايد مثل همه مواردى كه مكلّف در اصل تكليف شك كرده و برائت جارى مى‌كند در اين‌جا هم برائت جارى كند. پس تمسك به اصالة الاحتياط در اين مقام نشان مى‌دهد كه قدرت، شرط تكليف نيست و خطاب شامل عاجزين هم مى‌شود؛ به عبارت ديگر، مشهور در باب استطاعت كه يك شرط شرعى است مى‌گويند: اگر شك در استطاعت حاصل شود، اصالة البرائة جارى شده و


(139)

تكليف نفى مى‌گردد، اما در باب قدرت كه يك شرط عقلى است، اگر شك در عجز و قدرت پيش آيد، اصالة الاحتياط جارى شده و تكليف ثابت مى‌شود. اين نشان مى‌دهد كه خطاب و تكليف شامل عاجزين هم مى‌باشد.

قبل از بيان اشكال، ذكر اين مطلب لازم است كه قيود تكليف بر دو دسته‌اند: يك دسته مربوط به اصل تكليف بوده و دسته ديگر مربوط به امتثال تكليف‌اند و اصالة البرائة در جايى جارى مى‌شود كه ما در قيد و شرطى كه مربوط به اصل تكليف است، شك داشته باشيم. اما اگر در قيدى كه مربوط به امتثال تكليف است شك شود، در اين صورت، اصالة الاحتياط جارى مى‌گردد.

حال با توجه به اين مطلب، اشكال اين است كه اگر قدرت به عنوان قيد تكليف محسوب شود، مربوط به مقام امتثال تكليف است نه اصل تكليف. لذا اگر در صورت شك در قدرت اصالة الاحتياط جارى مى‌شود كاشف از اين نيست كه قدرت از قيود تكليف نمى‌باشد و نسبت به آن شرطيت ندارد؛ چون اصالة الاحتياط در قيودى جريان پيدا مى‌كند كه مربوط به مقام امتثال است. اين اشكال در حقيقت متوجه يكى از ادله‌اى است كه امام‌ رحمه‌الله براى اثبات نظريه خطابات قانونيه ذكر كرده است.

پـاسـخ

اين اشكال هم وارد نيست؛ چون بحث در اين است كه هم قدرت و هم استطاعت از نظر مشهور شرط تكليف‌اند، با اين تفاوت كه استطاعت شرط


(140)

شرعى، ولى قدرت شرط عقلى است. امام‌ رحمه‌الله مى‌فرمايد: مشهور از يك طرف قدرت را به عنوان شرط تكليف مى‌دانند و از طرف ديگر در فرض شك در قدرت اصالة الاحتياط جارى مى‌كنند، در حالى كه قاعدتا بايد برائت جارى نمايند و اين دو با هم سازگار نيست؛ چون ظاهرا اين دو قدرت به يك معنا است و نمى‌توان گفت: معناى قدرتى كه مشهور شرط تكليف مى‌دانند، متفاوت از معناى قدرتى است كه در فرض شك در آن به اصالة الاحتياط رجوع مى‌كنند. آرى، اگر اين‌ها به دو معنا بودند اشكال مستشكل وارد بود، ولى اين‌كه قدرت به دو معنا باشد، صحيح نيست. بنابراين مى‌توان از جريان اصالة الاحتياط در فرض شك در عجز و قدرت كشف كرد كه قدرت، شرط تكليف نيست و در نتيجه اشكال وارد نمى‌باشد.

اشكال هفدهم

اگر گفتيم: «طبق نظريه خطابات قانونيه قدرت و علم از شرايط تكليف نيستند و اين خطابات متوجه عموم جامعه بوده و شامل عاجز، جاهل، ناسى و غافل هم مى‌شوند، با اين تفاوت كه عجز، جهل، نسيان و غفلت عذر محسوب مى‌شوند» در اين صورت طبق قاعده بايد بگوييم: بلوغ و عقل هم از شرايط تكليف نيستند؛ چون فرض اين است كه خطاب متوجه همه مردم است و وقتى شارع مى‌گويد: «ايها الناس»، اين خطاب همه مردم اعم از بالغ و غير بالغ و عاقل و غير عاقل را در بر مى‌گيرد. پس همان‌طور كه طبق نظريه خطابات قانونيه قدرت و علم شرط تكليف نيستند بلوغ و عقل هم نبايد از شرايط


(141)

تكليف باشند بلكه تكليف بايد شامل صبى و مجنون هم بشود، ولى صباوت و جنون عذر محسوب شده و مانع عقاب مجنون و صبى مى‌باشند. پس طبق اين نظريه بايد بگوييم: اساساً شروطى به عنوان شرايط عامه تكليف نداريم.

پـاسـخ

به نظر ما اين اشكال وارد نيست؛ چون اگر چه از حيث توجه خطاب در خطابات قانونيه فرقى بين بالغ و عاقل با عالم و قادر و غير آن‌ها وجود ندارد، اما از جهت ديگر بين آن‌ها فرق است كه موجب مى‌گردد بلوغ و عقل از شرايط تكليف باشند، اما علم و قدرت از شرايط تكليف محسوب نشوند و آن فرق اين است كه حاكم به شرطيت بلوغ و عقل، شرع است اما حاكم به شرطيت علم و قدرت به نظر كسانى كه اين دو را از شرايط تكليف مى‌دانند عقل است. اگر گفته مى‌شود: خطابات قانونيه شامل همه مكلّفين مى‌شوند هيچ منافاتى ندارد با اين‌كه همين خطابات قانونيه توسط خود شارع مقيّد به گروه خاصى شود. آرى، از ديد عقل تكاليف محدود به گروه و صنف خاصى كند. به همين دليل امام‌ رحمه‌الله مى‌فرمايد: عقل نه كاشف از قيوداتى است كه در شرع بيان مى‌شود و نه خودش مى‌تواند مقيِّد خطابات شرعيه باشد. اما اگر خود شرع امورى را به عنوان شرط بيان كرد مشكلى به وجود نمى‌آيد. بلوغ و عقل نيز از اين امورند؛ يعنى شرطيت آن‌ها به وسيله شرع بيان شده و در اين زمينه رواياتى نيز وارد شده است؛ مانند روايتى كه بر طبق آن اميرالمؤمنين عليه‌السلام خطاب به خليفه دوم كه مى‌خواست زن مجنونه‌اى را به خاطر ارتكاب زنا


(142)

رجم كند، فرمودند: «اما علِمت انّ القلم يرفع عن ثلاثة: عن الصبى حتى يحتلم عن المجنون حتى يفيق و عن النائم حتى يستيقذ:[1] مگر نمى‌دانى كه قلم (تكليف) از سه طائفه برداشته شده: از بچه تا زمانى كه بالغ شود، از مجنون تا زمانى كه جنونش برطرف شود و از كسى كه در خواب است تا زمانى كه بيدار شود.» پس اگر بلوغ و عقل از شرايط تكليف شمرده شده‌اند، براى آن است كه دليل شرعى بر شرطيت آن‌ها قائم شده و الاّ طبق نظريه خطابات قانونيه هيچ فرقى بين بلوغ و عقل با ساير امور مانند قدرت و علم نيست و تكليف شامل غير بالغين (صبايا) و غير عاقلين (مجانين) هم مى‌شود. لكن ظاهر روايت اين است كه قلم تكليف فقط از اين سه گروه كه صبى و مجنون نيز جزء آن‌ها هستند برداشته شده است. پس نظريه خطابات قانونيه منافاتى با اشتراط بلوغ و عقل كه از شرايط عامه تكليف بوده و حاكم به شرطيت آن‌ها شرع است، ندارد.

نتيجه كلّى

از مجموع مطالبى كه در رابطه با چگونگى تشريع احكام بيان گرديد، معلوم مى‌شود كه نظريه خطابات قانونيه، نظريه‌اى متين، محكم و ابتكارى قابل توجه است و هيچ يك از اشكالات هفده‌گانه‌اى كه ذكر شد، بر آن وارد نيست. لذا ما نيز به تبع امام‌ رحمه‌الله معتقديم: احكام شرعيه به نحو خطابات قانونيه


--------------------------------------------------

1. وسائل الشيعه، ج1، باب 4 من ابواب مقدمة العبادات، ص 45، ح11؛ بحار الانوار، كتاب العدل والمعاد، باب14، ص 303، ح13 وج76، كتاب الروضة، باب 77 من ابواب المعاصى والكبائر وحدودها، ص 87، ح2؛ الخصال، ج1، ص 94، ح40 و ص17، ح233


(143)

جعل شده‌اند؛ يعنى خطابات متوجه همه مردم بوده، بدون اين‌كه به تكاليف متعدّد و مستقل به عدد نفوس مكلّفين منحل شوند، لذا خطابات شرعى شامل عاجز، ناسى، عاصى و كافر هم مى‌شوند، الاّ اين‌كه عاجز و ناسى معذور بوده، ولى عاصى و كافر عذرى براى مخالفت با تكليف ندارند.

هم‌چنين با التزام به اين نظريه بسيارى از مشكلات در مسائل مختلف علم اصول حل شده و راه را بر بسيارى از توجيهات و تكلفات كه اصوليين براى حل آن مشكلات مرتكب شده‌اند، خواهد بست.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌

(145)

كتـابنـامه

1 ـ أجود التقريرات، محمدحسين نائينى، تقريرات ابوالقاسم خوئى، مطبعة العرفان، قم، 1352ش، چاپ اول.

2 ـ الأنوار البهية فى القواعد الفقهية، تقى طباطبايى قمى، محلاتى، قم، 1381ش، چاپ اول.

3 ـ أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1415ق، چاپ دوم.

4 ـ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الاطهار، محمدباقر بن محمدتقى مجلسى، محقق ـ مصحح: جمعى از محققان، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1403ق، چاپ دوم.

5 ـ تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة ـ المكاسب المحرمة، محمد فاضل لنكرانى، مركز فقهى ائمه اطهار عليهم‌السلام، قم، 1427ق، چاپ اول، محقق ـ مصحح: مركز فقهى ائمه اطهار عليهم‌السلام .

6 ـ تفصيل وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، محمد بن حسن شيخ حر


(146)

عاملى، محقق ـ مصحح: مؤسسه آل البيت عليهم‌السلام، ناشر: مؤسسه آل البيت عليهم‌السلام، قم، 1409ق، چاپ اول.

7 ـ تنقيح الأصول، حسين تقوى اشتهاردى، تقريرات درس امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، خرداد 1376، محرم الحرام 1418ق، چاپ اول.

8 ـ تهذيب الأحكام، محمد بن حسن طوسى، محقق ـ مصحح: حسن موسوى خراسانى، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1407ق، چاپ چهارم.

9 ـ تهذيب الأصول، امام خمينى، تقريرات جعفر سبحانى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، شهريور 1381، جمادى الثانية 1423ق، چاپ اول.

10 ـ جواهر الأصول، امام خمينى، تقريرات سيد محمدحسن مرتضوى لنگرودى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، خرداد 1376، محرم الحرام 1418ق، چاپ اول.

11 ـ جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، محمدحسن نجفى، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1404ق، چاپ هفتم، محقق ـ مصحح: عباس قوچانى، على آخوندى.

12 ـ جوهر النضيد، خواجه نصيرالدين طوسى، علامه حلى، انتشارات بيدار، قم، 1371ش، چاپ پنجم، تصحيح: محسن بيدارفر.

13 ـ الحاشية على تهذيب المنطق، مولى عبد‌الله‌ بن شهاب الدين الحسين اليزدى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1412ق، چاپ دوم.

14 ـ الخصال، محمد بن على بن بابويه، مؤسسه نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1362ش، چاپ اول، مصحح ـ محقق: على‌اكبر غفارى.


(147)

15 ـ خطابات قانونيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، مصاحبه با آيت‌‌الله‌ مؤمن.

16 ـ دراسات فى ولاية الفقيه وفقه الدولة الاسلامية، حسينعلى منتظرى نجف‌آبادى، نشر تفكر، قم، 1409ق، چاپ دوم.

17 ـ شرح المنظومة، محقق سبزوارى، نشر ناب، تهران، چاپ اول، تصحيح و تعليق: حسن حسن‌زاده آملى، تحقيق و تقديم: مسعود طالبى.

18 ـ شرح مطالع الأنوار فى المنطق، قطب الدين رازى، انتشارات كتبى نجفى، قم.

19 ـ الشفاء (المنطق)، شيخ الرئيس ابن سينا، مكتبة آية ‌الله‌ العظمى مرعشى نجفى، قم، 1404ق.

20 ـ الفقه، القواعد الفقهية، محمد حسينى شيرازى، المركز الثقافى الحسينى، بيروت، 1414ق، چاپ اول.

21 ـ فوائد الأصول، محمدحسين نائينى، تقريرات محمدعلى كاظمى خراسانى، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1376ش، چاپ اول.

22 ـ القواعد الفقهية، حسن بجنوردى، نشر الهادى، قم، 1377ش، چاپ اول.

23 ـ القواعد الفقهية، محمد فاضل لنكرانى، مركز فقهى ائمه اطهار عليهم‌السلام، قم، 1383ش، چاپ اول.

24 ـ الكافى، محمد بن يعقوب بن اسحاق كلينى، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1407ق، چاپ چهارم، محقق ـ مصحيح: على اكبر غفارى و محمد آخوندى.

25 ـ كتاب البيع، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1421ق، چاپ اول.

26 ـ كتاب الخلل في الصلوة، امام خمينى، چاپخانه مهر، قم، چاپ اول.

27 ـ كتاب الطهارة، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1385ش / 1427ق، چاپ دوم.


(148)

28 ـ كفاية الأصول، محمدكاظم آخوند خراسانى، مؤسسه آل البيت عليهم‌السلام، قم، 1409ق، چاپ اول.

29 ـ مجموعه آثار شهيد مطهرى، مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا.

30 ـ معتمد الأصول، محمد فاضل لنكرانى، تقريرات درس امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1420ق، چاپ اول.

31 ـ مناهج الوصول الى علم الأصول، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، قم، 1415ق، چاپ اول.

32 ـ من لا يحضره الفقيه، محمد بن على بن بابويه، محقق ـ مصحح: على‌اكبر غفارى، دفتر انتشارات اسلامى، وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1413ق، چاپ دوم.

33 ـ نظام الحكم فى الاسلام، حسينعلى منتظرى نجف آبادى، نشر سرايى، قم، 1417ق، چاپ دوم: محقق ـ مصحح: جمعى از محققان دفتر مؤلف.

34 ـ نهاية الأفكار، ضياء الدين عراقى، تقريرات محمدتقى بروجردى نجفى، دفتر انتشارات اسلامى، وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1417ق، چاپ اول.

35 ـ نهاية الدراية في شرح الكفاية، محمدحسين اصفهانى غروى، انتشارات سيدالشهداء، قم، 1374ش، چاپ اول.